哲学和政治的区别范文

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第1篇

关键词：政治；善品；基本行为；正义；构造

中图分类号：B089　文献标识码：A　文章编号：1007-5801(2009)01-0028-07

人们已经从事了几千年的政治哲学研究，但什么是政治哲学这个质询却似乎是一个新的问题，并且迄今依然是悬而未决的。这样一个看似简单的论断却关涉现代学科划分的深层理论和困难。这个质询所要求的答案是关于一门学科的界定的，这是一个现代的问题。上面说政治哲学已经为人们研究了几千年，这是就其内容而论的，亦即今天归在政治哲学名下的那些议题和内容在几千年前就为古人所关注和探索。不过，人们并不以政治哲学这个名称来指称那些研究，他们或者以其他的名称来称呼它们，或者根本没有这样的意识。这不仅因为学科体系乃是现代知识体系化和学术制度化的结果，而且也是由于政治哲学的内容和对象向来就与相关的政治、道德、经济和法律等问题盘根错节地结合在一起，因而被看作是政治的、道德的或综合的研究，而没有为之划出一个单独的领域。即便到了20世纪下半叶，在英美，政治哲学的学术活动在多数人看来也是属于道德哲学或其一个部分，而在德国，政治哲学更是一个新的名称，依照德国的学术传统，相关的研究是归于“法和国家哲学”或“法和国家的哲学伦理学”这样一类名称之下的；在那里，政治哲学这一名称只是代表了英美学术活动的影响，尽管它呈现出为越来越多的人所接受的趋势。在英语学术界，政治哲学不仅被归于道德哲学之下，而且也通常与法律哲学、社会哲学甚至一般社会理论杂糅在一起。

这些现象一方面表明，政治哲学在学科分类上的确是一个新的科目，因为迄今为止将政治哲学从道德哲学分离出来，以及与其他学科区分开来，依然是一项尚未完成的工作；诚然，这种区分并不能够在政治哲学与其他学科之间划出一条截然分明的界限，但它却要奠定自己的基础，澄清和界定自己的核心内容与研究对象等。另一方面，它也为把握政治哲学的内容和对象提供了指针。诸如法和权利①、国家、社会以及组成社会的个人，都是政治哲学的关切所在而构成政治哲学的对象范围。不过，政治哲学并不只是一般地研究这些问题，而是研究作为它们根据的观念，或者说价值；就此而论，道德哲学与政治哲学有着某种共同的基础。

夜上海论坛 那么，像法和权利、国家、个人和社会这样一些不同的实体和领域是如何与政治哲学相关的?或者准确地说，它们的哪些内容或层面对于政治哲学来说，乃是具有某种或某些共同性的东西?倘若说对观念、原则等的追根究底式的研究，正是哲学的本务，那么这些共同的东西在政治哲学的名下就是政治的东西，也就是说，无论法、权利、国家还是个人与社会都有某种在政治与政治哲学视野之下共同的东西。于是，就如法哲学乃是关于法和权利的哲学研究，国家哲学乃是关于国家的哲学研究一样，政治哲学就是关于政治的研究。就是关于那些具有共同的政治性质的东西的研究。那么政治在这里意谓什么?从歧见丛生的无数观点中，我先选择两个典型的观点来进行分析，这不仅可以使人看到关于政治理解之间的巨大差异和尖锐对立。而且也可以让人看到政治哲学在确定自己的研究内容和对象上的巨大张力。

一种是现代的古典观点，它是由施特劳斯表述出来的。这样一种特别的情况对我这里的阐述具有一种特殊的帮助，它让人同时了解古希腊人关于政治的观点及其现代的奋庸者的思想。

施特劳斯是着力回答什么是政治哲学这个问题的先行者。他这样来规定政治哲学：“于是，政治哲学就将是以关于政治事物的本性的知识取代关于政治事物的本性的意见的努力。政治事物按其本性要经受赞成与反对、选择与拒绝、颂扬与谴责。出于政治事物的本质，政治哲学不是中立的，而是对人的服从、忠诚、决定或判断提出要求。倘若一个人不是严肃地对待它们的明白的或含蓄的要求并据好与坏，正义与不义来予以判定，换言之。倘若一个人不是以某种好或正义的标准来衡量它们，他就不能理解政治事物之为政治事物的如其所是。要做出坚实的判断就必须了解真正的标准。如果政治哲学希望正确地处理它的主题，它就必须争取获得有关这些标准的真正知识。政治哲学就是要真正地既认识政治事务的本性又认识正当，或善，政治秩序的努力。”

施特劳斯的观点可以分析如下。第一，政治哲学就是一种知识，而不是一种意见，知识或认识与意见的区别，当从柏拉图的区分上来理解。其高下之别自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的东西，在后者是暂时的、晦暗的、不真实的东西。第二，这种知识不是中立的，而是依据一定的价值标准。或者说善恶标准作出判断的，并因而要求人遵从等等：换言之，没有这种价值判断与以之为基础的要求与主张，就无所谓政治事物，自然也就无所谓政治哲学。第三，政治哲学的基本任务于是就有两项，其一是认识政治事物的本性，即它要对人提出一定的要求，包括道德的要求与意志的要求；其二就是获得关于正当、正义或善的知识。这就是古典政治哲学的现代表达，或者说，对古希腊人思想中所包含的政治哲学思想的现代概括与重述。

柏拉图的知识论是其理念论的一个组成部分，而这就意谓存在着一种确定不变的知识的对象，后者不仅是精神性的，而且也独立于这个现实的世界而存在，但却是这个世界的样板。这一观点在现代很难为人所接受，并且与现代政治哲学以及政治学、法学和经济学的基础相冲突。由此，施特劳斯所谓的政治事物的本性和正当、正义或善的知识从其本义上来说就是某种外在于现实世界而却要为这个世界立则的价值或观念；而人们必须按照它们来对这个世界作出判断和决定。不过，施特劳斯并没有直接申明我上面所提示的那些古典观点的深层意义。但这样也就会造成根据阙如的漏洞。这些观点所表明和提示的是那种古典政治哲学或者施特劳斯的政治哲学与现代政治哲学在基本哲学立场上面的区别，而正是这些根本性的差别使得善恶、正义与不义这些概念具有大相径庭的意义。

那么，政治在施特劳斯那里究竟意谓什么呢?施特劳斯的观点依然是古典的：“政体(regime)意谓那样一种整体：我们今天习惯于主要地以一种碎片化的形式来观看它：政体同时意谓一个社会的生活形式，它的生活的样式，它的道德的品味，社会的形式，国家的形式，政府的形式，法律的精神。我们要试着把简单的思想与复杂的思想联结起来，它以政治(politeia)这个术语将自己表述如下：生活是指向某个目标的行动：社会生活是指向只能由社会来追求的这样一个目标的行动：但是为了追求一个特定

的目标――它也是社会的全面的目标，社会必须以符合那个目标的方式组织起来而被赋予秩序，构成起来而被赋予法律；然而，这就意谓，在这个权威之下的人们必须调整而去适合那个目标。”

夜上海论坛 施特劳斯的政治概念因此有两个要点。第一，政治就是政治共同体生活的全部，从道德到政治，包罗无遗；第二，整个社会有一个共同的目标，政治就是一种追求这个目标的行动：整个社会就是为了这个目标并且根据这个目标而组织起来的，一切秩序和法则也是依此而建立起来的。上述观点既关涉哲学的立场，亦关涉方法的问题。所谓哲学立场就是指共同体的目标，这种古典的政治观在古代是否发挥了重要的作用并因而具有现实的意义，这不在这里的题目的范围之内，但它在现代社会中是否还具有意义却是大有疑问的，因为它与社会的多样性和观念的多元性是正相抵触的。从方法上看，此种做法，即要求包罗无遗地控制一个社会，或者退一步说，将一个社会完全地安排或组织在依照一个特定目的而制定的秩序里，无论在理论上还是在实践上都是不可能的，并无成功的事例。在古希腊，一些城邦之所以能够接近这个目标，乃是它原本就将人类的大部分贬为非人，然而尽管如此，它们也无法达到这样的目标。在今天，由于政治一社会共同体的规模巨大，所有人享有同等的或大体同等的资籍，从而人的多样性与社会的多元性更其复杂，要在施特劳斯所谓自由的状态下确立某个共同的目标(而在古希腊所谓城邦的共同体目标就是道德目标)，是完全不可能的。

夜上海论坛 出于这样一种复古的理想，施特劳斯认为政治哲学应当与政治科学就是同一个东西。政治既然就是那种包罗万象的社会的行动，那么政治事务也就等于人类的全部事务或整体事务。而政治科学也自然而然地包括对人类全部事务的研究。政治哲学也就是这样一个囊括一切的学术活动。因此，他不仅不承认哲学、人文学科与其他经验学科之间的区别，也抗议包括经济学、心理学、社会学等现代学科相对于政治哲学的独立和彼此之间的分立。据此他断定，政治哲学在今天已经不复存在。

夜上海论坛 施特劳斯在现代追问政治哲学的真谛，结果却是古希腊政治学的重述，而后者至少有两个要点在今天是无法获得确证，也无法为人所普遍接受的。首先就是社会共同目标的观点。现代社会虽然必须遵守一些使自己能够构造起来的基本观念与原则，但并不接受某个特定的道德目的为社会的唯一或最终目的。社会共同目的说虽然是古代政治思想的理想。但即便在那个时代它也不具有普遍性。其次，政治只是人类社会生活的一个层面，尽管是至关重要的层面，但决不是社会生活的全部。虽然施特劳斯将政治作了最为广泛的理解，事实上，今天人们所理解的那种政治在古代社会所起的作用远没有道德所起的作用大，并且也没有像在今天社会生活中那样普遍化。

另一个关于政治的经典定义是完全现代的观点，这是由韦伯提出来的。韦伯完全从经验科学的立场来分析什么是政治这个问题――这是与施特劳斯针锋相对的立场。韦伯的界定直接从国家来着手，“我们打算只从一个政治团体――也就是今天的国家――的领导权、或该领导权的影响力这个角度，来理解政治。”在韦伯看来，国家的特点在于它所拥有的特殊的手段，这就是使用暴力。“国家是这样一种人类团体，它在一定疆域之内(成功地)宣布了对正当使用暴力的垄断权。请注意，‘疆域’也是国家的特征之一。现在的特点是，其他机构或个人被授予使用暴力的权利，只限于国家允许的范围之内。国家被认为是暴力使用‘权’的唯一来源。因此，对我们来说，‘政治’就是指争取分享权力或影响权力的分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间。”可以看到，韦伯这个定义具有某种的色彩，因为后者认为，“国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器”，而此种镇压既包括政治统治，亦包括经济压迫。不过，韦伯的定义比的定义更具一般性，并不仅仅将权力局限于镇压和压迫的功用。不过，暴力垄断虽然是国家的典型标志，但却不是一般政治的核心，政治的核心体现为权力分配，而权力却是有其指向的。在这里。倘若人们考察以权力为中心的政治行动，那么他们就会发现政治的范围原本要比国家的界限宽广得多：换言之，政治不仅先于国家，而且其行动也比作为政权机构的国家的活动要广泛和深入得多。

因此，在现代社会科学的领域里，政治的界定对人们来说也不是并且也不可能是一致的。达尔在分析现代政治时指出，“亚里士多德和韦伯称之为政治的每项事物，拉斯韦尔也称之为政治，但拉斯韦尔认为是政治的某些事物在韦伯和亚里士多德看来可能不是。例如，拉斯韦尔就认为一个商行或一个工会，也有‘政治的’方面。因此，让我们大胆地把政治体系定义为任何在重大程度上涉及控制、影响力、权力或权威的人类关系的持续模式。”达尔这里所说的控制、影响力和权威的人类关系都可以归在一般的权力及其作用之下，因此我们可以说，政治就是人类群体之中的权力运作。就此而论，达尔的观点并未脱出韦伯定义的窠臼，只不过后者的定义更为狭窄和确定，政治仅仅与国家权力的运作有关，而不包括那些无关乎国家形式的权力运作。对政治作尽可能广泛的理解，比较符合学术兴趣的一般要求，或者满足学术彻底性的要求，而对这里的主题来说，韦伯这样有其限定范围因而具有典型性的定义却更切合政治哲学之政治的特点。

夜上海论坛 在甄综各种观点和考虑的基础上。我认为，在政治哲学的视野之下，政治可以规定如下：政治是人类在一定共同体内为分配社会善品而发生的行动。这里所谓的共同体一般具有一个垄断这种分配权力的最高机构、一定的制度、一定的领土。政治的范围无论是就人类社会一历史的时间维度来考虑，还是就其空间维度来考虑，都要大于国家的界限。然而，无论如何，国家是人类政治行动最为集中、典型的场所。

夜上海论坛 因为，政治哲学所关涉的政治原则不仅具有普遍的性质，而且也具有强制的性质，而一种原则的普遍运用和强制实施在现代社会只有在一个像国家这样的共同体之内，才是可能的，才有其现实性。从另一个角度说，正是国家这样的政治共同体形式才需要普遍的原则来构建其主体结构。从作为一门学科的一般意义着眼，现代政治哲学所要研究的那些政治价值观念，正是为具有这种性质的原则提供根据和理由的，这样的界定就切合了政治哲学的历史的分析与批判的工作，而就政治哲学的营造的性质来说，它为甄选基础政治观念及原则提供了范围与性质的指导。

毫无疑问，我上述的定义和韦伯的定义依然是实证的，而非哲学的。这里可以来看一个有关国家的但却属于哲学的规定。“政治哲学的基础问题，即一个在若干有关国家应如何组织的问题之前的问题，是任何国家究竟是否应当存在。为什么不要无政府呢?由于无政府主义的理论，倘若站得住脚的话，切掉了政治哲学整个主题的支撑。所以从考察其主要的替代物来开始政治哲学是适当的。那些认为无政府主义并非一种没有吸引力的理论的人们，会认为

有可能政治哲学就在此终结了事。”很显然，政治是什么以及国家是什么，这些均属于实证科学的问题，而国家是否应当存在这样的问题，才具有哲学的性质。诺齐克这个问题其实也并非纯粹哲学的，它包含了实证的科学可以处理的内容，人们能够从经验的层面来提出某种回答。政治哲学的纯粹关切当就实存的国家提出国家应当如何的问题。

夜上海论坛 无论韦伯的定义还是达尔的界定都没有关涉政治权力应当如何的问题，而这对政治哲学来说乃是根本性的。在诺齐克问题的基础上，人们还可以进一步追问，为什么要有这种性质而不是另一种性质、这种类型而不是另一种类型的政治权力；或者更为直接地要求，政治权力应当是这样的，而不是那样的。政治权力虽然抽象地说可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正当性始终是受到人们追问的，是要经受人类理智的质疑并在其中获得诠证的。在韦伯定义以及达尔诠释的基础上，我可以补充说，政治权力的一般而根本的目的和指向乃是社会善品的分配。而所谓社会善品就是指从权利、财富、地位一直到环境、教育等等社会之中为每一个人所必需、所追求和所尊崇的东西。

夜上海论坛 现在，我可以进一步来规定政治哲学之政治。所谓政治就是指在一个共同体内强制而普遍地分配社会善品的行动。换言之，以分配社会善品为根本目的的政治始终是在一定的共同体之中依照一定的原则通过一定的制度而普遍地实现的。这样一来。考察的视角就发生了转变：我不再从现存的政治权力及其机构出发来考察它们的行动，以及追问它们的根据，而是从公认的社会善品人手来探讨和研究如何分配它们的原则，以及其观念的根据。这样一来，政治哲学之政治在理论上就从现存的政治现象之中抽象了出来，它不再是对那个现象的描述与概括，不是政治哲学研究的理论前提，反而成为政治哲学这种思想活动的结果，政治在这个意义上是由政治哲学构造出来的。这样构成出来的政治对于政治哲学的学术活动以及其他学术活动就有双重的意义：一方面为考察、分析和批判历史上既有的政治提供范式，另一方面为理想的政治共同体制定蓝图。

在这样理解下的政治哲学就是一种构成的理论活动或者说营造的哲学思维，而后者的产物就是一种理想的政治活动，在罗尔斯所谓原初状态的无知之幕后面的那些代表的活动就是一个经典的例子。理想的政治也就是按照一定的规范进行的政治，并且在政治哲学中，这样的规范是先于政治行为的，而不论在实际的社会一历史中，规范事实上来源于人们对现实的政治行为的反思与评价。政治哲学并不描述实际的政治现象，也不对之进行实证的分析，因此它之构造理想的政治行为或活动重在其模式，而后者的观念形式就是规范或原则。在此文中。理想的政治行为也就是社会善品的分派活动。因此。现代政治哲学的中心关切也可以说就是社会善品分派的规范和原则的构成与确证。

夜上海论坛 所以，现代政治哲学的工作是有其限度的，它并不具体地去设计、制定和安排实际的政治制度与机构，也就是说，并不处理由人类最为基本的政治行为模式所衍生的其他更为具体的也更为复杂的行为模式。因此，它只是构造社会善品分配的一般原则，为这些原则提供观念的根据，从而证明这些原则的正当性，亦即为这些原则提供确证。这些构造与确证就要直接关涉个人、社会及其各种形式的团体，并表明对它们的基本态度。不过，在实际的理论进程中，这些关系并非单向的，而是双向的或多向的。这里我可以总结说，政治哲学的中心关切与任务就是为社会善品的分配提供原则，作为原则根据的观念，以及对上述两项的确证，即正当性证明。在今天，政治哲学如果不以此为中心关切，就会失去自己存在的理由。当代政治哲学的复兴就是以这些观念性的东西重新得到人们的重视、关注，尤其是得到人们的重新诠释、确证和营造为契机的。罗尔斯认为，政治哲学就是为一套适当的制度寻求一个共同的基础以保卫民主的自由权和平等，而这样一种基础首先是观念性的东西。

夜上海论坛 当然，根据各种政治哲学的实际学术形态，我这里也可以对它作出如下的中庸的规定：政治哲学研究上述政治行动所遵循的原则，这些原则所从出的价值观念，这些观念的基础；研究根据这些原则构成的社会基本制度和结构；研究不同的政治哲学学派就此提出的各种判断和观点：政治哲学同时还研究有关上述问题的方法论。

至此为止，我对什么是政治哲学这个问题给出了一个初步的回答。不过，即便就此而言，这里还有三点需要作进一步的阐发，即1)正义，2)作为人的行为的政治活动，以及3)社会目标。

第一点关涉对正义的理解。抽象来说，正义是对政治行为或活动的一种积极的评价，或者用形而上学式的术语来说，是指政治行为或活动的某种性质。正义判断总是以某种相应的观念、规范或原则为标准和前提的。于是，从哲学上来说，政治哲学的主题就是正义。因为政治哲学并非提供任何一种政治行为规范，而是要构造和确证某种正当的或对的政治行为及其规范。政治哲学在这个意义上也就可以称为正义哲学。

第二点关涉对作为人的行为的政治活动的理解。前文已经提到，政治哲学研究人的政治行为及其规范，其旨在营造理想的基本政治行为模式及其规范。它并不以人的政治行为的实证分析与考察为中心关切，也不从经验上研究上述基本政治行为与所有其他行为之间的关系。不过，需要注意的一点是，人的基本政治行为在理论上以及在实践上直接关涉人的其他基本行为模式，比如经济的或法律的行为方式，并且政治哲学所构造和确证的基本规范同样也是适用于人的其他行为的基本原则。

所谓的人的基本行为的说法蕴涵了作为整体的人的社会行为，而后者就是人文学科与社会科学研究的对象。社会科学和人文学科的区分的根据并不在于人的行为的区分，而在于不同的视角、着重点和方式。这就是说，不是因为人的行为原本就分别由经济的、法律的、政治的或其他的行为组成的，而是因为经济的、政治的、社会的和历史的等等视角从人的整体行为之中抽象出不同的层面。人的任何一个特定的行为都是整体的，都可以从上述不同的视角来考察，也就是说，都具有经济的、政治的等等意义。这样，人们就可以明了，政治哲学与政治学、与经济学等等的区别，并不在于对象的差异，而在于视角的不同。现代学科之间关联以及挪移的可能性就在人的社会行为原本就是整体的和重合的。

不过，这里有一个关键之点需要注意：一旦说到人的基本行为，这就意谓某种哲学的反思与构造的性质。政治学是对人的行为从权力关系或善品分配角度所作的实证研究或考察，而政治哲学探讨人的社会行为的基本规范，并且旨在营造和确证某种被认为是正当的规范。前者重在分析和考察人的政治行为是如何的，当然也会关涉人的政治行为的规范是如何的问题，而后者重在关切人的政治行为的规范应当是如何的。两者的区分就关涉事实与价值两分这个经典问题。政治哲学作为一门旨在营造和确证正义规范的学科，它面临特殊的理论的和实践的

困难：它构造和提出一套正义规范或原则，但后者又必须得到社会成员或现实的人的实际接受才能够成为现实有效的东西。现代政治哲学一方面必须清楚地意识到其所营造的规范的应当的性质，另一方面又要着力建立这些规范或原则与实证现象之间的复杂却又必不可少的关联，并且尤其重要的是，那些被营造起来的规范总是被期望落实为现实的行为。

这里稍微提及一下事实与价值之间的区分以及相应的方法论问题或许是有益的。正如人类认识史和学术史所表明的那样，在实际的认识过程和学术活动之中，人们自觉地意识到应当如何与事实如何之间的区别，是很晚的事情。这种区分最早是由休谟清楚地表达出来的，随后的经典模式就是康德予以截然分别的理性两个领域――尽管康德坚持理性本身是统一的。19世纪末及20世纪初的德国新康德主义者曾试图通过价值、历史性与经验或实证性的区别，在人文学科、社会科学和自然科学之间划出清楚的界线。这样一种努力即便也依然是有意义的因为以好坏判断或日价值判断来代替事实研究，在今天依然是社会科学和人文学科研究中的现实危害。在中国，此种情况为害尤甚)，不过，所谓的区分只有在严格的限定下才有实际的效果。因为价值的标准与历史性的标准并不是同一的；历史性的东西同样也涉及事实，而价值的东西也涉及一般性。这就是说，当新康德主义者努力诠证某门人文学科。比如历史学因其处理历史性的东西因而乃非经验科学时，他们并不能够同时说，它就是一门价值性的学科。同样，当人们说伦理学是一门价值学科时，他们同样也不能说它就是一门历史性的学科。后者仅仅处理一次性发生的事件。

当然，不同意价值与事实之间的两分，作为一种理论态度，比如普特南的观点，自然也有提醒人们自然语言复杂性的作用。然而，他关于价值与事实之间区分消解的根据，却也可以用来证明一切事物之间区别的消解，比如事物与观念之间区别的消解，进而一切学科之间区别的消解。这自然是一种极端而又复古的做法。不过，普特南的论证基本上是不成功的。

夜上海论坛 倘若对事实与价值之间的区分没有清楚的意识和方法论上的自觉，那么逾越价值与事实的界限就是难以避免的，而事实上在现代学术活动中，这样的现象比比皆是。这尤其明显地体现在经济学和政治学等学科的泛滥之中。韦伯很早就意识到这个问题对现代学术造成的危害，从方法论上对经验的学术研究提出了价值无涉的要求，这个要求至今依然是有效的，尽管现如今一些学者也不能够准确地理解韦伯的意思。在今天，混淆事实与价值判断之间的区别。其危害并不仅仅限于学术领域――人们以价值判断代替对事实的经验考察。往往是谋取某种影响与现实利益的有效手段：既避免了艰苦的实证的研究，又可以博取道德的或意识形态的虚荣――而且也同样影响现实政治。在人类历史上，总是有人倾向于用其价值判断或意识形态观念来矫饰事实，或者直接地将其混充为经验的实在。

第三点关涉社会目标。这里需要稍作说明的是，倘若人们将社会目标理解为共同体的某种共同的规范以及由这些规范导致的社会状态，比如良序、稳定、繁荣等等，那么社会共同目标的说法在一定程度上是可以为现代政治哲学所接受的，甚至也可以说，现代政治哲学的主题就是达到这样的社会共同目标。然而，任何超出这个意义上的目标，涉及任何特定的、具体的内容的社会共同目标，都不在现代政治的关切之内。政治哲学所要构成的基本行为的规范的核心在于每一个人的平等的资籍和相互兼容的自由权，而个人的生活目标也是其个人自己决定的事情。当把一种特定的目标，无论是道德的、还是宗教的或者政治的目标，当作社会的共同目标，其结果必然造成个人之间资籍的不平等，从而导致奴役的结果。政治多元主义作为现代政治哲学一个核心信念所要表达的正是这样的思想：在社会基本规范之下，所有其他政治的、道德的、宗教的、传统的、审美的或者文化的差异的存在都是正当和合理的，并且在不违反基本规范的情况下，它们之间的冲突或许正是社会发展与生动活泼的动力。

第2篇

夜上海论坛 （上海金融学院社科部，上海201209）

摘　要：中国传统哲学以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”。第一，重人事活动轻物质利益，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。第二，重道德价值轻智慧作用，中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直觉轻理性逻辑，中国传统哲学重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。

夜上海论坛 关键词 ：中国哲学；价值取向；“三重三轻”

夜上海论坛 中图分类号：B21文献标志码：A文章编号：1000-8772（2014）22-0254-02

收稿日期：2014-06-18

作者简介：李国祥（1960-），男，上海人，教授，从事与中国哲学研究。

夜上海论坛 中国传统哲学蕴涵了中华民族文化的本质和精神，体现了中国人的价值追求和生存方式。它以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。正如张岱年指出：“可以说中国哲学家所思所议，三分之二都是人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”[1]但与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”，值得我们探讨。

夜上海论坛 一、重人事活动轻物质利益

这是中国传统哲学的第一个价值取向，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。

中国传统思想文化的一个重要内容，就是“治人为本，治物为末”。在古代中国，“治物”通常被认为是小人的事，“治人”才是君子的事。所谓“治物”，指处理具体事情、解决具体问题的活动，包括工农业生产、交通贸易、建筑施工、科技研究等活动；所谓“治人”，大体就相当于现在所说的处理国家事务的“政治”活动。“治人”意味着对人和社会生活的控制，这种控制必须以政治权力和制度的确立与完善为前提，因而政治问题一直成为中国古代哲学家们研究的核心问题之一。中国古代的哲学家大都集哲学、政治、伦理与历史的反思于一身，他们都要求按照自己的哲学信念来生活，他们的行动构成他们的哲学的有机组成部分。他们的哲学要求他们身体力行，他们本人就是实现自己的哲学及政治伦理主张的工具。

夜上海论坛 儒家创始人孔子，既是哲学家、思想家，又是政治家、社会活动家，还是教育家、养生专家。他的学说以“礼”为出发点，而“礼”是一个揉政治与伦理为一体的传统概念。“礼治”、“德治”，是儒家政治思想的原则立场和基本观念。《论语》一书中，直接论“政”的，共有22处，而“政”字出现得更多，达到41次。孔子以维护政治传统和社会伦理的姿态出现，力图使自己的思想不带有个人的性质，使得他的主张容易被社会所普遍认同，尤其是被以正统自居的统治者所认同，由此成功地使儒家思想成为统治阶级的统治思想，进而成为中国古代哲学的主流。

从表面上看，道家似乎是消极避世、远离政治的，其实并非如此，道家远离现实和政治的行为本身即包含了在思想上对现实和政治的一种独特看法。事实上，道家不仅关心政治，而且能从历史高度议政论政，提出了许多具体而独特的政治策略、计谋和手段，以致有人把道家学说称为“君人南面之术”。在《老子》一书中，直接议论如何治“国”的有21处，如何治“民”的，有33处，而论及“天下”的多达56处。由此可见，道家实际上也很重视政治活动，也有“治国平天下”的政治精神和远大抱负，只是在政治原则与实践方法上与儒家有很大的区别罢了。

夜上海论坛 中国哲学以政治和伦理为研究的起点，与西方哲学以自然科学为研究起点相比，层次并不低，从某种角度看，中国哲学研究的层次比古希腊哲学家亚里士多德《在物理学之后》之类著作的研究层次更高、更难。自然现象条理清楚、黑白分明，比较容易鉴别和把握；社会现象则不然，其复杂、治乱、安危、变更，并不总是一目了然的，需要认识者具有很强的认识、体悟、把握能力。因此，中国哲学家普遍认为，“治人”难于“治物”，“真正”的哲学，应该研究“人”本身，以“人”为主要研究对象：应该研究人的种种相互关系，应该探求最佳的“天下大治”方案，寻求“人和”模式，以“治人”为本，决不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物丧志”。中国哲学的这种思想，尽管有一定片面性，甚至给中国文化带来一些负面影响，但我们不得不承认，其中也包含了一定的合理性，为人类哲学的发展指出了一条光明的道路。中国古代哲学从总体上注重政治伦理活动，可以更好地替代西方工业文化在现实生活中仅仅依靠基督教劝善、协调关系的功能，从而促进人类社会的稳步发展。

二、重道德价值轻智慧作用

中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧，其价值取向又与一般哲学不同。西方的“哲学”一词，源出希腊文philosophia，意即爱智慧。按黑格尔的说法，“哲学”一词的最早使用者是毕达哥拉斯，原意包含“爱”与“智慧”两方面的内容。显然，这种“哲学”的定义，不完全适用于中国哲学。中国哲学的本质特点，不是“爱智慧”，而是重道德、轻智慧。中国哲学的最高目的据说是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在汉字中最初有聪明智慧的涵义，所以《说文解字》释其本意为“通”。但经过哲学家们的解释、使用和发挥，其基本意义却变成“德”了，而与“智”相去甚远。孟子认为圣人是“人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。《资治通鉴》上说，“才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人;德胜才谓之君子，才胜德谓之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可见，儒家是以德才结合为标准来定位人格的。由此可见，在古代中国，哲人、圣人，主要是一种道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含义。先秦每一位大哲学家，都认为圣人与王者最好是同一个人，由圣人亲自担负“治国平天下”的职责，那就是最理想的政治。所以，每一位中国哲人所描绘的“理想国”，都有“哲学王”来领导。在孔子看来，如有人“博施于民而能济众”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希腊哲学家柏拉图提出的“哲学王”是知识型、理论型的，而中国的“哲王”、“圣王”则是道德表率型、实践型的，两者有着极其鲜明的区别。

夜上海论坛 许多中国哲学家不仅不爱智慧，反而有一种轻智慧、乃至贬智慧的倾向，这种倾向在道家哲学中表现得尤为突出。老庄的“理想国”，其实是一种“愚人国”。在这种理想国中，“圣王”要以身作则，带头愚化自己，同时也要以“愚化”作为治国治民的根本方法。他们的主要理由是：“智慧出，有大伪”（《老子》第十八章）。就是说，智慧与道德是根本对立的，智慧必然败坏道德，智慧的发展就意味着道德的退化。可以说，智慧与道德的矛盾与二律背反，始终深深地困扰着老子与庄子的天才的头脑，是他们思考“人”和整个道家思想体系的一个总的理论前提和基本原则。在《老子》一书中，论“智”仅7处，论“圣人”共32处，皆有明确的贬抑智慧、否定机巧的倾向。如：“是以圣人为腹不为目”（第十二章），“绝学无忧”（第二十章），“绝圣去智，民利百倍”（第十九章）。这就是说，“圣人”治理天下，要简化民众的头脑，填饱民众的肚子，强化民众的筋骨，永远使他们没有知识、没有欲望，这样，即使是聪明人也不敢妄做主张。因此，“圣人”一定要“为天下浑其心”。

夜上海论坛 老子的这个思路被庄子所继承，在庄子那里，进一步把所谓“浑沌”当作一个表示人及人类最高境界的范畴。显而易见，在老庄的“理想国”中，谈不上开发“民智”，同时也谈不上开发“君智”，因为国君必须从我做起。在道家看来，连哲学家都应以愚为上。哲学家与众人的不同，就在于他有一颗“愚人之心”。即使别人都玲珑透剔，只有他一个人是昏昏的、闷闷的，因为他已经脱尘拔俗，达到了“道”的高度。而超越了一切聪明的“昏昏闷闷”的大智返愚者，应是国王的楷模，国王就应该是这样的人。这样一个超越了智慧、拒绝运用智慧的国家，才能成为得道之国、至治之国。

一般说来，中国的哲学家都不愿意做智叟。他们都在不同程度上觉察、体悟到，机巧、智慧在社会、人生中存在着消极的作用，这种作用有时是非常严重的。他们崇尚道德价值，有意用道德化的手段来抑制智慧化的追求。贬低智慧，必然贬低科学技术。儒家认为，“有机事者必有机心”，所以它坚决反对“奇技巧”，即使对“小人”也不例外。道家走得更远，道家对科技进步持彻底否定态度。老庄认为，人类的科技成果不是人对这个世界的贡献，而是人类给客观世界带来的灾难，因而主张封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然状态去。这种思维方式是非常片面和荒谬的，给中国哲学和科技发展带来严重不利的影响。

三、重情感直觉轻理性逻辑

重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。因篇幅有限，兹不探讨。

总之，中国传统哲学不是将人的精神和情感客观化为彼岸的人格神即上帝，而是在主体自身求得解决，此即所谓“安身立命”之学。从孔子的“知天命”到孟子的“尽心知性知天”，都主张返回自身，通过内心体验，勿需逻辑推演，就能找到“安身立命”之地。道家庄子所谓“天在内，人在外”，也说明天道内在于人而存在，“心斋”、“坐忘”就是内在体验的重要方法。佛教天台宗的“自性说”、禅宗的“明心见性”说，都说明佛性在自家心里，是自家本有的“无尽藏”，不需外求。在有限中实现无限，在暂时中探求永恒，在日常生活中体验情感的快乐，不需要什么深奥的理性分析与精确的逻辑论证。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的不发达。”[4]诚哉斯言!

参考文献：

[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982：165.

[2]司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，1998.

[3]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980：121．

第3篇

1.政治的生成与传播

政治貌似熟知，其实无法定义，因为政治到目前为止并没有固定在哪种含义上。美国著名政治学家达尔曾说:“确切地说，任何人都能懂一些政治，但政治是格外复杂的事物，很可能还是人类所遇到的最复杂的事物之一。如果不具备处理政治复杂性的技能，人们就会草率或过分地简化政治，这就是危险。公正地说，我们认为，大多数人确实都把政治简单化了。”①所以，认知人类的政治，需要从历史和逻辑两个角度展开。从人类政治历史演变的“历时态”看，政治与国家、经济、社会关联。与国家关联的政治，按照马克思的理解，政治现象是人类从野蛮进入文明即进入阶级社会以后的产物，因而，各种复杂纷繁的政治现象所体现的一个核心问题就是社会中各阶级围绕着“国家”的统治权力而展开的激烈斗争。因此，从与国家关联的角度来认识、把握、研究政治，是贯穿人类几千年政治思想史的主线，直至当代仍然如此。与经济关联的政治，在人类社会发展的早期，人们的经济社会与政治生活还没有什么独立性，在很大的意义上政治生活就是他们相对于私人家庭生活的社会生活。当人们的维持生活与生产资料的经济生活逐步凸显出来越来越具有独立意义的时候，人们便从与“经济”相对应的意义上认识、把握和对待政治了。应该说，在当下社会里，人们对于政治的认识更多的是从与经济对应的意义上，或者说是从与经济关联的维度来把握和认识政治的。与社会关联的政治，从社会维度对政治的认知和把握有两种截然不同的境界，是人类社会发展不同阶段的产物。在人类社会诸多领域混沌不分的早期，人们的政治生活就是“社会”生活，这种政治、社会生活可能仅仅只是相对于私人家庭生活而言。如果说，这可以视为从社会关联或意义上的“政治”，那么毫无疑义，这种界分是完全不自觉的。随着经济在社会生活中地位的突出及其对政治的制约，人们从与经济对应的意义上认知和把握政治，而当人们能够自觉地从高于经济和政治本身的境界来把握政治的时候，实际上又是从“社会”的境界和意义上对政治的把握。这正是一个“否定之否定”的螺旋式的上升过程。从国家、经济、社会三个维度所规限的政治，即政治的“历时态”生成过程，可以归纳为政治的国家化、经济化、社会化过程。这种过程既是一种时间意义上的历时展开过程，又是空间意义上的横向扩展过程。这种过程正是政治从无到有、从己到人、从私到公、从内到外、从一到多的通过“传播”这一根基性路径的生成过程。在这个意义上，传播在被理解为“人类社会的特质”的基础上与政治的本质取得同一性，可以通俗地表述为:没有不通过传播而形成的政治，正像不存在没有被统治者的统治者一样，即所谓的“政治即传播”。这种看法的深度与视角，可能不同于现在人们对政治传播的理解与解释，尤其是传播学学者对于政治传播本质的看法。我们没有具体展示所谓政治传播的历史形成过程。比如，在中国历史上从尧、舜、禹及上古时期《尚书》《左转》等所记载的“口传”政治，先秦诸子百家的“说服”政治，秦汉时期的“书刊”政治，唐宋时期的“进奏”政治，元明清时期的“特务”政治等;在西方历史上，古希腊罗马乃至中世纪的辩论修辞政治，近代资本主义时期英法德的报业新闻政治，美国的宣导性政治，以及传播学创建后在传播技术与新媒体引擎下的说服政治、修辞政治、沟通政治等。在我们看来，展示这样具体的对政治的传播过程，在理论上并不能揭示传播的政治本质和属性，而只能展示政治是怎样运用传播来实现自己的。毫无疑问，展示政治是如何运用传播或者在政治范畴中讨论政治，无法说明我们上述的政治在“国家化、经济化、社会化”的过程中逐步生成自己的规定性这一理论见解。所以，这种理论，看来看去，还是一种传播学，而不是政治传播学。

2.政治统摄传播

夜上海论坛 传播是一种交流，交流是一种过程，是一种信息流动的过程。在这里，实际上“信息”是传播的核心，比“流动的过程”更为重要，至少说二者同等重要。但传播学的研究在很大程度上预设了这种信息，即把这种信息当做一种既定的东西，认为传播的变化就是传播过程的发展，认为传播学就是研究这种过程之规律的学问。毫无疑问，传播的“过程”本身随着人类社会的发展，确实越来越复杂，但是，研究者们把这种过程研究得更加复杂。打开现在任何一本传播学著作，浓墨描写的是过程。诸如线性的、非线性的、单向的、双向的、立体的、直接的、反馈的、系统的;还有所谓拉斯韦尔模式、神农———韦弗数学模式、奥斯古德模式、韦斯特利———麦克莱恩模式、德弗勒反馈模式、赖利夫妇模式、马莱茨克模式、鲍尔———罗克希依赖模式等等，纷繁复杂，眼花缭乱!说实在的，不仅仅是非传播学研究者们很难理解和消化，就是有些研究传播的学者自己也未必能完全理解和消化。为了使问题回归简单朴素，我们也就不古今中外地往前追溯了，就让我们回到“传播学之父”施拉姆当年对传播的认识和研究上来。施拉姆确认传播的“人类社会特质”的基本思想后，认为传播是一种信息流动的过程，虽然之后他对“传播关系”“传播行为”“传播契约”“传播过程”等展开不断深入的研究，但是，这种研究，与他对“信息”的认知是同一的。就是说，传播过程的展开与被传播之“信息”的生成扩展相互依托，是同一个过程。这一点，被后来的传播学研究者忽略了，注意力都放在了对传播过程的研究上。这就是我们现在看传播学只看到传播形式而看不到传播内容的原因。事实上，施拉姆当年创建“传播学”时，首先研究了传播的内容———“信息”。在他《传播学概论》里专门有一节是谈“信息的性质”。他指出“信息是传播的材料”，那么，“信息究竟指什么呢”?他借用了香农和韦纳的思想，认为“凡是在一种情况下能减少不确定性的任何事物都叫做信息。”问题的重要性在于，施拉姆接着所讲的大量的通过信息流动“减少不确定性”而形成“确定性”的过程，正是信息的“社会性内涵”的生成与展示过程。换句话说，我们是要通过人的社会性本质的生成与展示过程，才能知悉“传播”究竟在传什么!这也是“传播”必须由哲学、政治学、社会学、历史学等诸多学科来说明的原因。施拉姆当年这种研究思路清晰易懂:“社会是各种关系的总和，在这些关系中，某些信息是共享的。我们要明确了解的一点是:人类传播是人做的某种事。它本身是没有生命的。它本身没有什么不可思议的，除非是传播关系中的人使之成为不可思议。讯息本身并无含义，除非是人使之有含义。因此，我们研究传播时，我们也研究人———研究人与人的关系以及与他们所属的集团、组织和社会的关系;研究他们怎样相互影响、受影响，告知他人和被他人告知，教别人和受别人教，娱乐别人和受到娱乐。要了解人类传播，我们必须了解人是怎样相互建立起联系的。”②当我们认为，传播过程受制于所传播的内容，而传播的内容即“信息”的内涵是人类社会性本质的具体生成与展开的时候，传播本质中的政治要素便凸显出来。也就是说，传播的“使不确定性不断地走向确定性”的过程，正是一个传播的内容不断地社会化的过程，也是一个传播在社会化的过程中不断地政治化的过程。传播的社会化过程，在一定意义上可以理解为也是一种政治化过程，这是我们观察与探究“传播究竟在传播什么”的一种理论视角。其实，现实发生着的传播历史也从一个侧面说明这一点。2003年，法国学者埃里克•麦格雷出版了他的著作《传播理论史———一种社会学的视角》，这部优秀的著作从社会学的视角对西方传播理论史进行了系统的研究。麦格雷提出了研究传播的“三个维度”:“要更准确地定义传播这个词，必须选取不同于空想家和诡辩论的角度，接受社会科学奠基人和继承者以不同方式发出的邀请，把传播看成一个我们永久居住的三维空间。……我个人赞同的表述是:传播现象是一个‘自然的’‘文化的’和‘创造性的’现象，三层意思的重要性逐层递增，分别对应的是与客观世界的关系、人与人的关系和社会政治秩序。”③关于三个维度的关系，麦格雷突出了他的“政治统摄传播”的学术思想:“把握上述三个层面、三个世界的关系，是传播研究面临的一大挑战。……传播首先是文化事实和政治事实，其次是技术事实。”④“客体、社会关系和政治秩序，是传播的题中应有之义。任何一种传播学理论都是由几个不可分割的部分组成的:人与人交流的功能化模型、对权力/文化关系的判断、统领全局的政治秩序观。……任何理论都是由科研预设以及意识形态、伦理观念和政治判断组成的。无视理论某个部分或多个部分事先已经纳入的观点，就可能冒倒退的风险。学术研究思潮的发展史已经充分证明了这一点。”⑤可以看出，麦格雷在这里已经突破了社会学的视角，讲的是研究传播所应坚持的哲学和政治学立场，是从传播的社会本性出发超越了社会学本身。他据此非常推崇马克思侧重于意识形态的关于社会关系本质的理论，推崇涂尔干关于社会共识与社会整合的理论，推崇韦伯关于社会行动的理论。麦格雷尖锐批评20世纪末至21世纪初由于互联网、新技术和新经济飞速发展所带来的传播学研究的“技术决定论”的死灰复燃。他认为这种对传播的研究，偏离社会与政治的轨道，是传播研究的“回归客体”式的“不可能的倒退”。

夜上海论坛 二、政治传播与传媒政治

在理解政治传播的内涵与廓清政治传播的边界时，还应该说清楚政治传播与“传媒政治”的关系。现在，很多的研究自命为“政治传播研究”，而其实质是一种传媒的政治研究。现在的研究状貌，与其说是政治传播研究如火如荼，不如说是“传媒政治”研究如火如荼。有学者认为:“传媒政治是从传媒的视角研究政治和从政治的视角研究传媒的一门政治学的分支学科。就它的内涵和外延的界定来说，它指传媒与政治关系及其一般规律，是政治的一种手段和形式，是关于传媒的权力构成和权利分配。”⑥很明显，这种界说似是:传媒政治是从政治的视角研究传媒，而无法达到从传媒的视角研究政治，从传媒是无法深入到政治的。这种情况下，是根本无法探求“传媒与政治关系及其一般规律”的。在我们看来，所谓传媒政治，已经是下沉到政治传播很低层面———以媒介作为传播工具———的一种具体的媒介研究，正像我们同样可以从社会、文化、经济、技术等角度研究媒介一样。如果非要给传媒政治寻找一个“归宿”，勉强可以归为“传播政治学”(如果能构成一种“学”)。当年麦克奈尔在她的《政治传播学引论》中已经非常明确把“政治传播”与“传播政治”做了区别:政治传播讲的是“关于政治的有目的的传播”⑦，而传播政治指的是以政党等为主体的通过政治广告、政治公关等形式为自己的竞选而做的具体行为。媒介，只是其中一个角色而已。若再深究一下，在我们看来，政治传播，着力的是人类社会中政治与传播的本质性融合，它立足于与社会“同一”的人类政治生活。这种理解中，政治与传播在人类的社会生活中均居“本体”地位;而所谓传媒政治，或传播政治学，是立足于被工具化的传播，以单纯的传播为“本位”，研究传播与政治的关系，研究传播在政治生活中的角色与功能。因此，这种研究的着力点是“政治的媒介化”与“媒介的政治化”。最近出版的美国学者米兰•本奈特和罗伯特•恩特曼主编的《媒介化政治:政治传播新论》，虽然以“政治传播新论”作为副标题(这种标题误导了很多读者)，其实，正是一本研究“传播政治学”的著作。在我看来，作者在书中把“传播政治学”说得很清楚:“本书旨在探求媒介是如何通过影响信息交换，从而影响人们在政治活动中的思想和行为的。”⑧这个“宗旨”准确地说明了传媒政治或传播政治学的研究对象和内容。那么，为什么会把“媒介”在政治生活中看得如此重要，作者声明道:“媒介化的政治传播已经在当今民主政治和公共生活之中占据了核心地位。尽管传统政治的诸多形式，诸如挨家挨户式的游说、政党活动及其他社会活动的开展等仍然没有消失，人们也依然可以在没有媒体参与的情况下直接进行政治讨论。但是很多的政治组织已经认识到，如果没有多方面的运用，政治统治以及一系列相关的步骤(诸如形成舆论等)是不可能以其现有的方式顺利实现的。”⑨政治传播与传媒政治或传播政治学的差别在于，如何理解人类社会生活中政治与传播的地位及其关系。那么，这里的传媒政治或传播政治学是如何认识政治与传播的，作者在书中的观点是颇具代表性的:“在此，我们讲‘政治’宽泛地定义为社会中‘对价值的权威分配’。这里的‘权威’指的是公众与政府之间的关系。决策者借由其权威地位，依靠公民自愿分配或强制行使权力，以控制、管理社会内物质、服务、卫生福利、人身安全和其他价值的流动。毋庸置疑的是，在任何民主社会，从统治权的角度来看，个人的权力并不平等。因此在现代民主之中，传播顺畅与否是衡量权力大小与平等程度高低的重要指标。通过传播，人们不仅能够使自身的价值观念和利益(或‘偏好’)为人所知，而且还能够了解政府的活动在何种程度上影响了人们这些偏好。传播可能会掩盖政治决策者背后的动机和利益瓜葛，从而对社会中的权力和政治参与产生负面影响。但传播也能够通过促进公众参与政治决策，在这些方面起到积极的作用。”⑩将政治传播与传媒政治或传播政治学区别开来，有利于回归政治传播的本原，沿着正确的方向深入研究政治传播。

三、政治传播与传播政治经济学

在研究中，还有一个核心命题就是“传播政治经济学”，它也往往与政治传播纠结在一起。从外部形态看，传播政治经济学比前面所说的“传媒政治”的研究对象要规范、系统，因此，说到传播政治经济学，人们似乎容易接受，而把“传媒政治”当作传播政治学，人们可能还不以为然。传播政治经济学是传播学研究中一个独特的流派。“这个流派完全有别于美国的实证学派，它着重分析传播体制的经济结构与市场经济体制的运行过程，从而揭示传播与文化工业的复杂性，以及通过资本实现的传播与文化活动对社会过程的影响。通过对传播的所有权、生产、流通和受众消费等层面的分析，传播政治经济学试图展现传播的社会权力关系。”瑏瑡一般来说，传播政治经济学是政治经济学范式在传播学中的具体应用，或者说，支持传播政治经济学的核心和基础性理论是政治经济学。政治经济学范式是从政治、经济即权力和资本关系的角度来看待社会现象的世界观及其研究方法。它被定义为并聚焦于对社会关系尤其是权力关系的研究上。众所周知，这一理论的奠基人和集大成者是马克思。19世纪的马克思对资本主义进行政治经济学批判，其核心的理论是唯物史观。具体到传播学领域，传播的政治经济学范式认定媒介及其信息传播是社会控制的一部分，把媒介的整个传播过程看做是一种包括传播资源生产、分配、流通、交换、消费各环节以及宏观决策的经济活动，把所有的媒介产品当商品，从而揭示出资本主义社会大众传媒支配和控制的权力关系。归根结底，传播的政治经济学关注大众媒介的所有权结构、所有制关系及其控制。到21世纪，跨国传媒集团对发达国家尤其是发展中国家和地区的信息垄断或渗透，成为传播政治经济学的重点批评指向。传播政治经济学貌似是对传播的一种“经济机制”的分析，然而这种分析却是从“政治视角”出发，或者说，这种经济分析是建立在特定的政治立场上。正像马克思的政治经济学是看到经济的政治意义，传播政治经济学的研究所每每得出的结论总是政治的。据此，它被命名为“传播政治经济学”，与传播政治学便难解难分。对于传播的研究，当从“政治经济”的宽泛视角“浓缩”到独有的政治视角时，它就成为一种传播政治学。无论是传播政治经济学，还是所谓研究传媒政治的传播政治学，其着力点都是对“传播”的分析，因而自然地被划归到纯传播学的“流派”。而政治传播，既不能说是着力于单纯的“政治”，也不能说是着力于单纯的“传播”，它着力的是“政治传播”。这就是三者之间的联系与区别。

四、政治传播与政治社会化

第4篇

论文提要：本文运用后现代意义上的“差异”观和“差异政治”观，简要评价了帕依的“多元政治文化分析”和亨延顿的“文明冲突论”，认为这两种观点是典型的后现代差异政治观的代表——它们从多元文化、文明作为理解差异政治的切入点，为理解多级的世界政治格局提供了一种新的研究路径，但同时它们也过分彰显和强调了当今政治学中差异与冲突的固有性和不可避免性。只有辩证地理解政治文化中的“异与同”，用辩证的观点来审视文化、文明中的差异以及后现代差异政治观，才能真正科学把握纷繁复杂的世界政治图景，弘扬“和平与发展”的时代主题。

一、“差异”与“差异政治”的内涵

差异，作为一种哲学范畴，早在黑格尔的辩证法中就业已存在。它通常被理解为矛盾的一个要素，是矛盾发展过程中的最初阶段和表现，它处于二种尚未激化的矛盾状态。简而言之，差异就是矛盾或对立统一的幼体。

夜上海论坛 然而，在后现论视野中，辩证法“总是错误地解释差异，它是对谱系学的一种混乱倒置”。因此，福柯、德勒兹、德里达等后现代主义学者虽然也使用“差异”这一术语，但其内涵却是与辩证法迥异的。他们承认差异性，否认同一性，反对把差异最终归入更高的统一之中。尤其在德里达那里，“差异”被赋予了新的内涵，并常用“延异”加以替代。

夜上海论坛 “延异”(diferance)是德里达自撰的一个重要术语，是其锵构主义理论的奠基性概念。从词源上考证，德里达的“延异”是由“diference”(差异)演变而来。源于结构主义语言学奠基人索绪尔关于语言学理论的两个基本原则：“任意性”和“差异性”。按索绪尔所说，语言符号都是任意的或约定俗成的，能指与所指之间不存在自然或本质的关系。不仅如此，符号还有严格的区别意义的作用，即差异原则。语言是一种差异关系而无确切的意义系统，语义主要“撒播”在一连串能指的转换过程中，它是压抑差异或不断变动的结果。

夜上海论坛 索绪尔的差异原则，经德里达继承和批判衍生出了“延异”这一全新的概念。按德里达的说法，延异是“不再以在场(pres-ence)／缺场(absence)的对立为基础而构思的一个结构或运动。延异是差异、差异的踪迹和诸因素得以相互关联的间隔(spac．ing：)的系统游戏。这种间隔同时是主动的又是被动的……没有这种间隔的产生，‘完整的’术语就不能指示其意义，就不能发生作用”。在德里达看来，延异至少有两种不同而又相关的意义：即它同时既指差异(todif—fer)又指延宕(todefer)。一方面，延异包含着“在场”与“缺场”之间的非同一性或差异；另一方面，延异既不是“在场”也不是“缺场”，而是指意过程成为可能的游戏，“在场”既与“缺场”相异，又延宕到“缺场”，同时“缺场”又延滞了“在场”。德里达认为“延异”是无法明确界定的，它必须避免概念化，否则它将会使“中心”与“根源”等含义重新进入“延异”之中。如此说来，“延异”是一个非在的存在，不管多么完美、独特或超验。它不控制任何东西，不主宰任何东西，不在任何方面行使权威。

概而言之，“差异”或“延异”是德里达用来借以消解现代哲学的一种后现代策略性用语，它具有多元性、不确定性、相异性、非意义性和非真理性等内涵。

说到差异政治，就是指在后现代思潮中，用差异性原则或策略对当代政治哲学或政治理论进行理解的一种方式。具体说来，它的主要内容是：以德里达的“差异”或“延异”、利奥塔的反对“宏大叙事”观作为哲学基础，以多元政治观和差异政治观为基线，反对建构任何类似于“启蒙理性”那样的大一统政治哲学，强调政治价值向度的多元化、多维化倾向。无论是帕依的“多元政治文化分析”，还是亨廷顿的“文明冲突论”，抑或后现代女权主义、黑人政治、族性政治等等，无不具有浓厚的差异政治色彩。

夜上海论坛 后现代政治观的首要目标是反对现代政治学中的宏大统一叙事体系，进而要求建立具有异质多元的差异政治观。这一差异政治观多从政治文化论研究人手，随着文化学研究视角的不断转向而形成并扩展。

夜上海论坛 当代美国政治哲学的代表罗尔斯在1993年出版的《政治自由主义》一书中，一方面坚持了《正义论》一书中提出的“无知之幕”，即将人们用于选择权利的生活基础“虚化”；另一方面，针对哈贝马斯、“社群主义”等等的挑战，提出了所谓在诸差异的理解基础上的“交叉共识”观。这一观念，与哈贝马斯的以商谈交往为基础、以真理为内容而具有强烈重建现代主义愿望的“普遍共识”相抵触，从而成为一种独特的后现代差异政治观。

库恩指出，在世界上，各种不同民族的语言可以互相翻译，但不存在凌驾于众多语言之上的“世界语”。差异政治观对于自启蒙学派以来的现代政治学的“统一、宏大叙事方式”以及抽象统一的思维，无疑是一次重大的冲击，对西方“中心论”的政治观也存在着深刻的批判性。它强调多级主体性，并关注异质性，这都有助于当代政治学的思维范式由单一主体论向多级主体交往实践的政治学的转型，进而推动着世界多级格局的最终形成。

夜上海论坛 需要着重指出的是，作为差异政治观的典型代表，帕依的“多元政治文化分析”和亨廷顿的“文明冲突论”，都从差异性、多元性的文化、文明作为理解差异政治的切入点，将差异政治和多元文化、文明并置或联系在一起，从文化差异、文明差异来理解差异政治的基础，从而为现代政治学进入后现代轨道提供了一种新的研究路径。

二、帕依的“多元政治文化分析”

帕依认为，现代政治学一直将政治权力视为一种抽象的、统一的和总体性的存在。而实际上，现代政治学在基础方面存在着由文化差异所造成的重大差异。在他的《政治文化与政治发展》《亚洲权力与政治学——权威的文化向度》等著作中，系统地考察了由文化差异所造成的东西方关于“政治权力的本性及其运作”在理解方面的差异的史实，进而提出了政治文化差异观。他认为“那种追寻有关权力的一般特性的理论是完全不得要领的，因为在所有社会现象中，唯有权力是一种对文化细微差异都成为最为敏感的因素，它的多样可能性和界域总是由时间和空间来规定的”(帕依，1985)。

夜上海论坛 具体而言，他的差异政治观主要体现在以下几个方面：(1)在政治学基础观上，他反对现代政治学的抽象同一观，强调政治学基础的差异性。由抽象的人性和理性所导出的抽象统一的现代政治学，是非历史的和非辩证的：它将古希腊城邦的政治与现代国家政治都纳入到同一概念体系中加以抽象研究，所以是非历史的；这种抽象的政治观忽视了各种文化的差异对政治的主导性影响，所以是非辩证的。帕依看到了文化的差异对政治的影响，但是他没有进一步提及不同文化或不同政治之间的关系如何。若按博厄斯文化相对论认为，政治和文化一样，此政治与彼政治、此文化与彼文化之间必然存在着差异，然而此政治与彼政治、此文化与彼文化之间决不存在谁优谁劣的事实。

(2)其文化差异决定论。在探究政治差异的基础上，帕依认为，不同模式的文化差异造成了政治观的差异。这是一种关于政治学理论基础方面的“文化差异”决定观，他指明了政治权力对于所属的文化差异的敏感性，认为在多元文化背景中，由于人们的文化视野、价值取向和行为方式的不同，对于权力等政治运作现象的观念就会不同，当然其评价合法性、合理性的标准也就不同。他通过对马来西亚、缅甸、印度的实地调查，亲身体验了不同文化中对权力和权威的“应是什么”、“实是什么”所作出的根本不同的回答。

夜上海论坛 (3)帕依还具体分析了亚洲“权威主义”政治文化模式的文化机理，他认为，由于西方个人价值观主导性，决定了西方政治的民主制模式。而由于亚洲的群体价值观的主导性，相应地产生了权威主义政治模式，这一模式是从社会文化机体中“总和地”酝酿产生的。帕依从公众文化、社会心理、政治运作等多元视角对亚洲权威主义政治模式产生的原因作了独特的分析。从公众文化层面来说，整个亚洲社会对于像权威和权力这样一些基本的政治理念都有合理而清晰的见解。在他们看来，这些都是生活中的重大问题，它们总是普遍深入地存在于政治文化的“集体经验”中，甚至内化于每个人的私生活中。在文化熏陶下的人们懂得必须对占有权力和处于支配地位的统治者以及其神圣权力本身顶礼膜拜，而在这种崇拜权力的活动中必然也使权威和权力的政治理念得到进一步的同化和加强，从而为权威主义政治模式打下坚实的社会文化基础。从社会心理学层面来看，亚洲人对权威的接受是满足其个人安全需要的手段。对他们来说，西方的自由和个性是“异在”的。而追求同一性就是追寻一个能隶属的群体，即寻找一个适合于己的家长制权威形式，使自己能隶属于其中，从而获得一种心理上的安全感。从政治运作层面来看，亚洲后发式“赶超型”的现代化要求权力的高度统一，因此，权威主义的政治模式也是符合他们的效率观念的。帕依认为，考察亚洲社会内部诸文化模式的差异固然重要，但是考察其内部文化差异对于政治运作的主导性的影响更有意义。他认为，亚洲诸文化民族善于把握依顺性，并将之变成行为心理意义上的运作的能量释放——这是一种最具深刻意义的依赖性。通过“民族主义的亚洲形式”或由“种族的同一性”、群体的依赖性等因素构成了亚洲权威主义的新形式，而亚洲社会政治的运作则主要依赖于这种“权威一服从”的两极纽带。所以没有权威主义，亚洲的政治运作就失去了准则和模式。

总而言之，帕依一方面强调东西方文化差异所造就的政治差异的现实性，这对于消解政治观上的“西方中心论”，尊重各国政治价值观多元存在的现实，推进在承认差异和多元的前提下各文化民族、国家和地区的平等对话与交往是有益的；但是，另一方面，他在具体阐释亚洲政治文化何以不同于西方政治文化机理时所采用的一系列概念，如“家长制”、“权威主义”、“民族主义”以及由之所形成的具有依赖性的“权威一服从”式的亚洲权威主义政治模式理论，其科学性则是有待进一步考证的。

三、亨廷顿的“文明冲突论”

如果说帕依的政治文化差异观还停留在比较政治学层面，那么亨廷顿在其《文明的冲突》等论文中就将差异政治观应用于全球政治结构分析，以“文明”为单元建立起国际政治理论。从思维范式转型角度来看，亨廷顿完成了从单一主体观或抽象统一政治学范式向多元主体的差异政治观范式的转化。

现代政治学理论话语的核心观——人权、自由、民主、平等、博爱、正义、国家法理等理念，以及整个政治学的思考方式和观视方式都源于l7一l8世纪资产阶级政治学家们援用的两大哲学公理——人性和理性，以及抽象的“一般观视方式”。它以单一、普遍、抽象的人性观构筑政治学的基础，以抽象的理性构筑政治学方法论，沿用自然法的宏大叙事结构，采用元理论和元叙事所产生的等级体系。由此可见，以启蒙理性为主导的现代政治哲学无疑是以大写的“人”为中心的单一主体性哲学，这一哲学视野的基本缺陷是单一主体中心性即抽象的人。抽象理性主义基础观、抽象普适方法论观念和具有严格逻辑与大一统的等级秩序理论叙事话语，遭到了后现代政治学的猛烈批判。后现代政治学以“多级主体交往观”为哲学基础，是无中心或多中心的，且没有可以制约主体的客观底板。因此，多级主体产生多级、多元视野，在彼此对话和交往中是开放和互动的。它只有游戏规则而无真理制约，主体间性是由差异的、异质的主体彼此交往而构成的。

亨廷顿的“文明冲突论”实质上就是这样一种具有浓厚后现代政治哲学色彩的“差异政治”观。亨廷顿在其一系列论文中一反传统的“西方中心论”，以多级主体差异政治观来勾画全球政治学。在亨廷顿看来，冷战时代是建立在以美苏为代表的西东两个集团各自“具有绝对权威和绝对真理性”的“单一主体性”的视野基础之上的。而现在，世界政治正进入一个全新阶段。需要有一个多级主体间的差异结构的全球政治观。亨廷顿认为，这种差异政治的基础在于差异性的文明，而不是传统的意识形态之间的纷争，也不是民族国家之阿的竞争。

亨廷顿认为，文明间差异必然演化为主体际政治冲突，文明间的差异是差异政治观的主要源泉。文明通过历史、语言文化、传统以及重要的宗教把人与人区分开来，不同文明的人们对一系列政治价值观的见解有着重要的分歧。这些文明差异是差异政治观赖以生存的“语境”，它作为历史积淀并非短期能够清除，因此它比政治意识形态和政治权利差异更为根本。差异并不等于冲突，但却是冲突，尤其是持续长时间激烈冲突的导因。世界正在变小，不同文明间(主体际)人们日益频繁交流强化了文明意识(文明的自我认同)，加深了人们对同一文明的认同和不同文明之间的差异的意识，从而推动了不同文明问的差异甚至敌意的增长，同时也增强了人们对文明的寻根意识。经济全球化使得人们超越了原先民族国家和地方区域性的狭隘眼界，从而从“比较文明”的差异性角度追寻对“跨国界文明的认同感”。

亨廷顿还认为，西方文明的“中心化”迫使非西方文明的自我认同意识崛起、强化。这种文化特征和差异具有稳定性，因而它比政治、经济特征更难协调与变更。在阶级和意识形态冲突中，问题是“你站在哪一边?”人们可以选择站在哪一边或改变之。而在文明冲突中，问题变成“你是什么人?”而这是既定的和不能改变的。另外，经济区域主义使文明内部的聚合力增强，也使差异文明的离异度增强。文明的差异导致了人们对政治(人权、正义、价值观等)、经济(贸易和发展权等)到环境等一系列政策和观念的分歧，西方文明越是将自己的民主、自由等价值观作为“普遍价值观”进行推广，越容易激起来自其他文明的反对，文明间的差异必然演化为主体际政治冲突。

夜上海论坛 总而言之，差异政治观成为亨廷顿观察世界政治、建构全球政治学的基本范式。在亨廷顿的视野中，文明问的差异和冲突成为主宰全球政治的主范式，较之帕依的“文化差异决定政治差异”，亨廷顿的“文明冲突论”无疑是一次提升和发展，而且是一种朝向极端方向的发展。许多差异政治论者由差异必然性而导出了相互宽容、忍让、理解、尊重等后现代结论，而亨廷顿却将之推到另一个极端，强凋“冲突”主题政治论，无疑是重蹈冷战时期的“集体对抗”思维的覆辙，有悖于和平与发展的时代主题。

四、差异政治观之启示与误导

综上所述，无论是帕依的政治文化差异观，还是亨廷顿的文明冲突论，都将多元文化、文明与政治差异相关联，将政治的差异性、多样性归因于文化、文明的多元性，进而与现代主义的“普遍共识”相抵触，体现出一种独特的后现代差异政治观，成为后现代主义政治学的一种典型现象或典型形态。他们是借“文化”之异而强调“政治”之别，其内涵是通过文化差异、文明差异来揭示政治范式、政治价值观和政治话语中异质存在性和差异性，由此导出多级政治主体问存在着一种异在(无统一范式)的交往关系。既然主体际的政治范式各异，因而就难以通约，难以将之再统摄到一个更高、更大的范式中并加以转换。

夜上海论坛 文化差异、文明差异是客观的也是主观的，正如眼睛、鼻耳朵存在着差异，这是客观；但是眼睛、鼻子、耳朵之间决没有谁优谁劣的说法，这是主观。如前所述，文化差异、文明差异也是差异政治的形成基础，但是，多元文化、文明本身一定会冲突吗?差异政治一定是冲突政治吗?好比男人和女人也存在着差异，但是他们既可以相互成仇，也可以共同构建幸福美满的家庭，双方相敬如宾、恩爱一生。所以，古代圣人讲“牛饮水成乳，蛇饮水成毒”，也就是说，水到牛那里就变成珍贵的牛乳，水到蛇那里就变为有毒的液汁。文化、文明乃至政治的差异也像水一样，我们应该学会以善美的心态去应对它的存在。

第5篇

对其他技术评价和控制思想的批判:温纳技术评价和控制思想独特性的彰显

温纳的技术评价和控制思想同时也建立在对其他流派思想认真反思的基础上。在这一过程中，温纳事实上重申了技术自主性和技术政治性思想的立场，或者说，以此为思想基础而彰显了其思想的独特性。1．对“适当技术”(appropriatetechnology)观念的批判“适当技术”的思想渊源可以追溯到工业批判、现代化批判思想，它主张通过技术改造使技术更适合人的维度。“‘适当技术’如何说服那些曾经致力于技术和经济实践传统形式的研究的人们的?回答是:给他们更优秀的产品。”［为此，“适当技术”思想提出了许多技术创新的标准，如软技术必须符合生态环境，能源必须是再生资源，技术应该与当地文化、民主政治相容等。“适当技术”和“软技术”虽然表明人们对技术后果的广泛关注，但温纳认为，“西方哲学或人类的任何经验都无法显示能用简单的列表来安排善恶”［3］(72)。这不仅是因为有些标准是不可行的，而且那一系列作为善的技术标准之间也是相互矛盾的，人们最终对“什么是适当的”无法达成一致意见。同时，温纳通过技术自主性和内在地具有政治性的技术批判“适当技术”观念，他认为，“适当技术”即便在技术改造中考虑了政治因素，其考虑也是不彻底的，因为它没有注意到技术的隐形、内在的社会结构，忽略了有些技术是缺乏改造的灵活性问题。2．对“技术评估”思想的批判温纳揭示“技术风险评估”的保守性特性，他认为“它最终的结果是以维持免受社会限制的工业社会现状的方式，同时延误、复杂化或模糊当前面临的问题”［4］(139)。“技术评估”忽略了文化、人性方面的价值，只关心技术对人的健康、安全、环境等的影响。而且其最根本的缺陷在于把技术的副作用看做是第二位的，并认为这些副作用并不一定与正在讨论的技术本身有必然的联系，且副作用可以被消除而技术本身可以完整保留。温纳特别指出这种方法只是处理了“症状而未涉及其根源”［5］(11)。而由于技术自主性的特性，许多技术后果是技术本身运行的内在要求，是技术与生俱来的。3．对人文主义技术哲学家“新伦理”的批判人文主义哲学家总是提倡在意识领域内进行一次广泛的革命，进而在技术实践中采纳“新伦理”。温纳认为“新伦理”的致命缺陷在于“它们前进，好像整个工程是一个哲学工程———解决问题的特殊方法。但在阐明关于人、自然和存在的问题上，世界将不是一系列的难题，而是如果有区别的话，是一系列的疑问”［1］(133)。人们对“新伦理”的价值原则本身很难形成共同的、确定的判断，从而最终也无法用“新伦理”来改造技术。在对“技术评估”、“适当技术”和人文主义技术哲学三者的批判中，温纳认为人文主义技术哲学比前两者更加深刻。“技术评估”、“适当技术”思想作为功利主义多元论的方法，主张人们需要一系列的规范、标准以及执行人员来最大限度地实现技术的有益影响，限制不良后果。政治也被认为是规定、执行这些规范的过程。人文主义技术哲学的价值则基于对技术本身作为建立规则的力量而存在的认识上，从而与温纳的理论旨趣不谋而合。但与人文主义技术哲学有所不同的是，温纳力图克服关于人性、文化以及形而上学的种种假设，把技术认识、技术评价和控制建立在对技术现象进行直接的政治分析基础上。其结果是，技术作为一种特殊的政治存在，不仅其政治性是技术评价的重要标准，而且技术本身也自然地进入政治所要引导和控制的领域。在一定意义上，对技术所做的政治控制也是对我们社会本身所做的政治引导。

夜上海论坛 从抽象向现实的回归:温纳关于技术评价和控制的主张

在技术自主性思想框架内，认识技术的政治性是否意味着否定了技术控制的可能呢?①温纳认，为在技术决定论和人类选择自由之间存在着一定的张力，技术和人也在相互塑造之中。由此，温纳从对技术的抽象的哲学关注和对他人的单纯批判转而关注现实的技术评价和控制问题，并提出了具体的主张。1．“有必要寻找新的技术形式。”［1］(136)温纳对新技术形式的描述充分体现了技术评价的政治标准，对技术的选择和控制方式则体现了技术自主性思想。他明确表示，许多现代技术的政治影响与流行的民主—自由理想形成了公然的对立。因此，温纳提出应该用民主政治的智慧来引导技术，同时人们必须寻找与自由、公正以及与其他政治理想相符的新的技术形式。如果人们一旦面临一种内在隐含着政治特征的、非友善的技术，那么应该把这样的技术从我们的社会排除出去。温纳甚至认为:“说‘不’是参与技术(变革)的完全有效的方法。”［在现实中，温纳的这一观点在注重高效率和经济利益的现代社会中似乎缺乏可行性。2．技术形式的选择和设计过程要求公众的直接参与。温纳认为，与技术选择相关的技术评价和道德的培养必须源于特定环境中的社会群体间的对话。他注意到在现实中，“关于技术选择的大众讨论的情况在明显恶化。民主进程和专业知识相互交叉寻找共同目标的场合也在逐渐减少”［7］。因此，对技术决策来说，目前的挑战是怎样使大众早日参与技术决策中的问题，而不再简单的是关于评价标准的讨论问题。［8］温纳特别推崇北欧“协商会议”、“剧情讨论会”②这两种技术选择中的民主参与形式，但他自己并没有提出具体的制度设想。在此，温纳从对技术政治性的认识跨越到对技术进行政治引导的领域。不仅需要与民主、自由、公正相符的技术，也需要对技术进行民主选择。3．人们要培养关于“什么是适当的”认识能力，并用它来引导技术。温纳认为:“技术变革应该由社会公正、心理和谐、个人尊严所引导，而不是由无限的对效率和利益的追求所引导。”［9］而现代人缺乏的正是这样一种意识。温纳对公众意识的潜力始终抱有乐观的态度，他认为，如果人们能够意识到那些与技术和社会的相互影响有关的选择的重要性，并明确说出可替代的选择，那么历史将会有令人吃惊的转折。他不仅从理论上，而且也以更多的现实案例来印证自己的理论。温纳列举了很多历史事件，如1986年的雷克雅未克的高级会议不顾那些顾问们失望而不得不销毁炸弹和导弹，以及始于20世纪70年代的反原子弹的运动都证明了公众意识的力量。

第6篇

关键词：亚里士多德 柏拉图 哲学与政治之争

美国学者尼柯尔斯（Mary P.Nichols）曾在她一部专门讨论柏拉图《理想国》的著作中提到，在考察哲学与政治的冲突问题上有三部古希腊政治思想著作不容忽视：阿里斯托芬的《云》、柏拉图的《理想国》和亚里士多德（后文简称亚氏）的《政治学》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批评苏格拉底的哲学有导致政治走向抽象化的危险，这种批评被尼柯尔斯视为是通向理解《理想国》的重要通道，因为在她看来，《理想国》中的许多对话都可以看作是柏拉图针对阿里斯托芬的指控而为苏格拉底进行的辩护。

夜上海论坛 但显然，亚氏并不认为柏拉图的这种辩护有多少道理，在《政治学》中他指责苏格拉底所构想的“言辞中的城邦”过分追逐稳定性和统一性，无视公民的禀赋差异对于城邦政治生活的价值，这种按照哲学来简化政治的方式，最终将导致城邦的消亡。亚氏认为，面对着《理想国》中所凸显出来的哲学与城邦的紧张冲突，哲学应该认真去思考二者之间的关系，这种思考在他的《政治学》中得到了充分体现，在此他以一种柏拉图所未曾有的方式将哲学与政治结合起来。

由于《政治学》卷二是亚里士多德对《理想国》批判最为集中之处，本文拟通过对该部分的考察，并结合卷一的思想，来一窥古希腊政治生活中的哲学与政治之争。文章第一、二部分总结亚里士多德对柏拉图的批评，第三部分对亚里士多德的观点做出评析。

夜上海论坛 在《政治学》卷二的一开始部分，亚氏指出柏拉图在《理想国》中所构想的那种趋向整体划一的城邦，最后肯定不会成其为城邦，反而会导致城邦的消亡。他的理由是：

首先，“城邦的本质就是许多分子的集合”，而且，“组织在它里面的许多人又该是不同的品类，完全类似的人们是组织不成一个城邦的。”他认为城邦不是同质性的，而是由多样性构成，政治共同体是一个异质性的整体。在《政治学》卷一中，亚里士多德指出，女人和奴隶，主人和奴隶、男人和女人天然有别。“凡是赋有理智而遇事能操持远见的，往往成为统治的主人；凡是具有体力而能担任由他人凭远见所安排的劳务的，也就自然地成为被统治者。”在家庭生活中人们彼此都存在着巨大差异，城邦又是由家庭发展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之间必然存在着禀赋和才能之间的差异。对亚里士多德而言，由于人们禀赋和才能的差异性而带来的竞争，带给城邦政治生活的并非像苏格拉底所言只是不安定和危险，而是会使得城邦更富朝气和更具卓越。而如果柏拉图非要使城邦整齐一致，以维护城邦的稳定，那么他就是在把一种人为的一致强加给城邦，而无视城邦公民的自身禀赋和潜能，强迫人们趋向于同一。这种做法在亚氏看来，显然是违法城邦的自然本性的。

夜上海论坛 其次，倘若城邦以“单一”为趋向的话，那么，显然家庭要胜于城邦，而个人又要胜于家庭。但亚氏认为，虽然从发生程序上城邦后于个人和家庭，但是，城邦“在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分。”即是说，城邦是个人和家庭自然演化的趋向而不是相反。因为在他看来，无论是从人的自我保存角度，还是从人具有理性和言语能力的角度看，“人类自然是趋向于城邦生活的动物。”固然，城邦因为人的理性和言语能力而趋向善的生活，但是城邦的优良生活绝不是无差别的同一。在亚氏看来，人与人之间的差异以身体最为明显，随着理性和言语能力的彰显和发展，人逐渐成熟起来，其性格差异也越发明显。对于人类彼此间存在的多样性，我们应该要予以确认并尊重，因为这是政治生活的本性所在，它可以制约阿里斯托芬在《云》中所批评的苏格拉底对抽象性追求的倾向。但显然，在《理想国》中，苏格拉底的政治建构无意去认真考虑人自身禀赋、性情之间的差异，认为这些都可以在哲学家所构想的政治建制之中得到克服，这种思想在他关于财产共有、妻儿共育的政治建制中得到了明确体现。

夜上海论坛 但在亚氏看来，柏拉图所提出的财产共有、妻儿共育的政治主张，固然是以促进城邦的统一为目标，但这并非实现这一目标的有效手段。他说，“苏格拉底给一个完整的城邦的划一性所拟定的标志是全体的人们，在同时，［对同一事物］说这是‘我的’或‘不是我的’；纵然政治团体以统一为至善，苏格拉底这样的公式也不适于用作城邦整体的统一标志。”

就财产公有而言，一方面，亚氏指出，人的罪恶与财产的公有或者私有制度无关，而与人的本性有关。他说：“实际上，所有这些罪恶都是源于人类的罪恶本性。即使实行公产制度也无法为之补救。”甚至财产公有可能导致的纠纷比财产私有更多。另一方面，他批评苏格拉底未充分思考世间发生的事情，所提出的政制并非基于史实，而仅是从正在形成的事情中推理出来的抽象的善。因为，如果财产公有制度是优秀创见的话，那应早就被先贤发现。另外，他还指出，财产公有制度是否也适用于城邦最底阶层（如占整个公民团体中大多数的农民）？如果适用，那么无从区分军人阶层与城邦最低阶层之间的区别。这样一来，也就无从解释为什么他们就应该甘愿受治于人呢？如果不适用，城邦将一分为二，变成为相互敌对的两个阶层，城邦将陷入紧张的对峙状态，这种状况下城邦何来幸福而言呢？

就妻儿共育而言，他指出，这种组织方式并不能促进政治共同体的融洽，反而会使得“友爱”的精神受到伤害，最终伤害城邦。一方面，这种主张忽视了人们对于公共事物往往最少关心，人们最为关心的是自己的所有。如果实行妻儿共育的话，由于每个公民将有一千个儿子，而这些儿子并不是个别公民自己的，它就会导致每个公民看似都是任何儿子的父亲，但是，结果却是任何父亲都不管任何儿子。另一方面，因为，像诸如伤害、杀人、吵架和诽谤等罪行，如果发生在非亲属人之间，那么人们看的比较轻，故往往容易发生；但如果是发生在父母和近亲之间的话，那么就成为伤天害理的罪恶而往往不容易发生；而按照苏格拉底的这种共产制度安排的话，人们之间互不知道亲属关系，那么这些罪恶往往就容易发生。如此以来，这必然会伤害人们彼此间的“友爱”精神，对于亚氏而言，友爱是城邦的主要美德，是把城邦联系起来的纽带，如果没有友爱，城邦也就不复存在了。

夜上海论坛 综上可见，在亚氏看来，柏拉图《理想国》中的整个政治建制都是不妥当的，他以为城邦的统一可以通过哲学家的整体划一的方式实现，这仅是哲学家对政治生活的一种抽象化理解，其实质乃是对城邦本质的取消。

我们知道，在《理想国》中柏拉图并不认为自己所提出的“财产共有、妻儿共育”的政治主张，如亚氏所批评的那样是不可行的，也不会导致城邦的消亡，但它必须建立在这个前提上：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一。。。。否则，对国家甚至我想对全人类都将祸患无穷，永无宁日。我们前面描述的那种法律体制都只能是海客谈瀛、永远只能是空中阁楼而已。”柏拉图认为，城邦只有建立在哲学家智慧的基础上，才能达到统一和完善。对他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念为原型去规划政治蓝图，而城邦中的其他人只需在这种政治蓝图的规划之中去服从哲人王的领导；也就是说，在柏拉图的视域中，政治生活就是建立在哲人王统治基础上的领导与服从，城邦与哲学之间的紧张关系能够在哲学家与政治权力结合的基础上得到克服。

在《理想国》中柏拉图并非没有意识到人们的禀赋、性情之间的差异性，尤其是当他试图用一个高贵的谎言去将城邦划分为三个固定阶层的时候就更明显地说明了这点。但对此，他没有像亚氏那样认真地展开过分析和研究，而往往是从一个理想乐观的角度来看待问题。他认为人可以像材料一样按照理想的蓝图去被塑造，人虽然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同时，他指出除非通过哲人王的引导，否则公民不可能自我提升，他否认了公民自身的理智潜能在现实基础上自我提升的可能性。在他看来，生活于城邦中的公民除了哲学家之外，其实都是生活在意见世界的“洞穴”之中，这是一个不真实的虚幻的世界，如果没有哲人王的引领和教化，他们根本不可能从这个洞穴走出来。如果公民要获得幸福，就必须听从哲人王对他们在城邦生活中的安排和布置，而公民的潜能和不完善性也就会在对哲人王的服从之中，在哲人王对其不断地规训和教育之中，得到有效提升和改善。

但是，在亚氏看来，柏拉图的理想城邦，为了自身的安定简化了对复杂事物的处理，最终会抑制个体与变化的存在，这就使得哲学有滑向抽象思考、远离乃至抑制现实政治行为的危险倾向。在《政治学》卷一中，亚氏特别指出，人是一种政治性动物，他具有理性和言语能力，这就使得人具有自我判断善恶是非的能力。人所具有的这种判断能力对于亚氏而言，构成了城邦政治生活的一个重要基础，他说，城邦的产生源于人类“生活”的发展，而其实际的存在却是为了“优良的生活”。但是，如果像柏拉图所构想的那样，人们必须生活在哲人王所预先安排和规划的城邦之中才能得到幸福的话，那么他们也许在得到这种幸福之前，就在长期的服从之中丧失了自身的思考和行动的能力，而沦为被任意加以塑造的质料和奴隶。正如尼科尔斯所指出的，“哲人王从不考虑个人的意见、欲望和选择，将普遍观念强加给共同体。事实上，统治者是将统治对象当作应该擦净的黑板来看待的。《王制》城邦中没有共和政体；统治者职权并不能由被统治者‘轮流’或‘部分地’执掌。不存在考虑存在例外情况的法律；所有的特殊状况都被强行纳入某一普遍类别。”在《政治学》中，针对柏拉图《理想国》中所蕴含的政治与哲学之间的冲突，亚氏提出，哲学家应将哲学思考与现实的政治生活相结合，在承认公民彼此间的差异性基础上，给予他们自由讨论的权利，让公民都参与政治管理，相互轮流执政，共同奉献自己的政治智慧。只有这样，城邦才会在平等公民间的不断自我完善之中真正地逐步趋向至善的目标。

从亚里士多德对柏拉图的批评中，我们发现了两种不同的哲学旨趣和品位：就柏拉图而言，其言辞中的城邦实乃对理念世界自身的关照，而不意在现实政治生活的可行性和有效性；但在亚里士多德那里，政治的创制必须考虑人的自然本性和现实的效果，理想的城邦应在现实世界中具有可行的追求，具备有效性，否则就会导致远离现实的抽象哲思与现实政治的冲突。显然，这是两种不同的哲学旨趣在政治观念上的体现，前者以理念世界为真实的存在，政治生活存在的依据不过在于其对理念世界的模仿，其真实与否的标准是对理念世界模仿的“相似性”；而后者则认为真实的存在就存在于现实的生活世界之中，从现实生活本身出发，政治创制才能获得真实性，它同时考虑到其政治创见的“可行性”和“有效性”。

参考文献：

［1］尼柯尔斯,王双洪译.《苏格拉底与政治共同体――义疏：一场古老的争论》.华夏出版社，2007

夜上海论坛 ［2］郭斌和,张竹明译，柏拉图：《理想国》.北京：商务印书馆，1985

夜上海论坛 ［3］吴寿彭译，亚里士多德：《政治学》.商务印书馆，1965

［4］吴寿彭译，亚里士多德：《政治学》.商务印书馆，1965

第7篇

同理，如果一种民主制度将人们作为立法的对象，作为有待统治的被动臣民，而非将人们看做能够参与治理的公民，能够接受或拒绝公民以及向公民负责的代表为相互约束的法律和政策所给出的理由，那么，这种民主制度就是非审议性的。

夜上海论坛 审议民主凸显了这样一种重要性，即公立教育培养作为未来自由平等公民的孩子的审议能力的重要性。在立宪民主国家中，在做出具有共同约束力的决策时，包括不对某些问题进行审议的决策时，最可辩护的决策方式是审议决策。此决策方式要求决策者对受决策影响最深的人们做出解释。审议决策以及可解释性预设着：公民所接受的教育要使其有能力进行审议，有能力评价公民代表的审议结果。义务教育的一个主要目标就是要培养审议的技能与美德。

对于多数公民来说，要过一种良好的生活，需要许多更为基本的技能和美德。审议不是一种单一的技能或美德。它要求诸多技能，像读写能力、识数能力、批判性思维，以及背景知识、理解力、体察他人的视角等。审议所涵盖的美德有诚实、非暴力、实践决断、公民正直以及宽宏大量。通过培育这些以及其他的审议技能和美德，一个公民社会就既确保个体的基本机会，又确保该社会追求正义的集体能力。

夜上海论坛 愿意就具有共同约束力的事务进行审议，使得民主公民区别于自私自利的公民，也区别于驯顺的公民。自私自利的公民论辩的目的，仅在于增进自身的利益，而驯顺的公民出于对政治权威的恭顺，则将自己变成不事争辩的被动臣民。与那些不关心政治的人或那些只是为了权势才关心政治的人相比，民主公民通过共同协商以寻求相互认可的决断这一方式，更有可能使正义得到维系和尊重。

即使从事审议的公民依然存在分歧，事实上也经常会如此，但努力达成相互认可的决断这一行为本身，就表明了彼此的尊重。在任何自由社会中，在明理且善意的人们之间存在持续的分歧是无可避免的，所以相互尊重是一个重要的美德。审议彰显出相互的尊重，这是因为，它呈现出人们寻求共同认可的社会合作条款的真诚努力，而不仅仅是只为最强势者所接受的条款，或为那些最能言善辩的人所接受的条款。

孩童是讨论教育问题的一个自然起点。然而，我们不能忽视这一事实，即受到不完善教育的公民必然会教导未来的公民。我们不能假想会存在一个完美睿智的哲学王，不能假想每个孩童都有一个理想的导师，也不能假想所有的父母都会无误地教导自己的孩子以民主美德。我们也不能假定所有的孩子生下来就准备好了进行理性审议。因此，基础教育的主要政治目标就是发展“审议”品格，或可与之互换的另一种说法――“民主”品格。

就实践层面而言，审议品格的发展，对于实现民主社会的理想是不可或缺的。民主社会依赖于这样一个公民之间的相互承诺和信任，即来源于民主过程的法律要得到遵守，除非这些法律违背了民威赖以建基的基本原则。

愿意而且有能力进行审议就使得道德上真诚的人们，与诡辩者和传统主义者区分开来。诡辩者只是运用聪明的论证，把自己的私利拔高为自证的事业。传统主义者则通过诉求确定的权威，而使自己的理性臣服于不正当的事业。而那些密切关注法律之道德性的人们，则可以被信赖会捍卫和辩护那些与个体的私利无关的法律。同时，我们也可以期待这些人会反对那些侵犯民主原则的法律，而且，必要的话，还会最终不服从这些法律，目的是通过诉求多数人的良心来改变这些法律。

第8篇

夜上海论坛 在《修辞学》卷一第二章开头（1355b26），亚里士多德给出了修辞术的临时性定义：“姑且认为修辞术是就每一种情形而发现（theorēsai）可行的说服方式的能力。”亚里士多德的行文客观而冷静，力求科学地分析修辞术的实质。“就每一种情形”表明修辞术是普遍的，不限于任何特定的主题。“可行的说服方式”（to endechomenon pithanon）指内在地和潜在地可能令人信服、可被人承认的东西，修辞术就是发现这种东西的能力，并将其发表或演说出来。修辞术的演说有三个要素：演说者、演说主题和演说对象（听众）。据此，亚里士多德把修辞术分为三种（genē，1358a36-b6）：议事的（sumbouleutikon）、诉讼的（dikainikon）和炫示的（epideiktikon）。议事修辞术是指在公民大会或元老院上的演说，主题一般涉及城邦未来的公共事务，比如立法、战争、赋税等等。诉讼修辞术是在法庭上就过去发生的事情而演说，或是控告或是辩护。炫示修辞术是面对一般城邦民的表演性演说，没有特定的主题，意在颂扬或谴责某人或某事。

修辞术的关键是发现“可行的说服方式”，亦即亚里士多德称之为说服论证（pistis）的东西。说服论证可分为技术的说服论证与非技术的说服论证。非技术的说服论证是指不由演说者提供而预先存在的说服论证，如证人、拷问奴隶得来的证词、契约等等，这些都是可以现成地运用的东西，一般可以理解为外在的各种证据。技术的说服论证是指演说者凭靠方法和努力而达成的说服论证，有待演说者发现或觅出（heurein）。凭靠言辞（dia tou logou）而产生的说服论证属于技术范围的说服论证，有三种形式：

有些[说服论证]在于演说者的品格（en tō ēthei tou legontos）；有些则在于以某种方式调动听者（en tō ton akroatēn diatheinai pōs）；有些则在于推理本身（en autō tō logō），通过展示或表象的展示。（1356a1-3）

夜上海论坛 亚里士多德分别解释了三种形式的说服论证（1356a4-20）：第一种凭靠演说者的品格或性情（ethos）而使听众觉得演说可信；第二种在于通过引发听者的激情或情感（pathos）而使听众信服；第三种通过推理（logos）本身来说服听众，亦即直接以推理的形式向听众指明和展示真实或表象（alēthes ē phainomenon deixōmen）。出于方便，这三种说服论证的形式可以概括为：品格-情感-推理（ethos-pathos-logos）的说服方式。既然说服论证凭靠这些方式产生，那么，修辞家要想掌握这些形式，就要研究人的各种品格和各种情感，以及各种推理形式。这三者分别涉及两门相应的科学：品格和情感属于伦理学的对象。推理属于辩证术的范围。因此，亚里士多德说：

夜上海论坛 修辞术就像是辩证术和伦理研究的分支，而伦理学可以恰当地称之为政治学；修辞术也装扮成政治学的样子，有如那些宣称掌握了修辞术的人，要么出于缺乏教育，要么出于自夸，要么出于人的其他弱点。（1356a25-30）

修辞术何以像是辩证术的分支？在上述三种说服方式当中，最重要的是第三种，即通过推理论证来说服人。推理是指广义的三段论推理或逻辑推理，其中包括修辞推理（enthumēma）和证明式推理（apodeixis）。证明式推理是一种必然性推理，只要前提为真，其结论也就必然为真，例如，数学和物理学方面的公式定理等；修辞推理则是一种或然性推理，其结论得出类似真实和可能为真的东西。修辞推理是修辞术说服论证的主体。辩证术研究包括修辞推理和证明式推理在内的所有三段论推理（1355a10），因此，修辞术显得是辩证术的分支。另一方面，伦理学研究人的德性，德性出于人的活动或行为实践，而品格（性情）和情感（激情）正是影响人的活动或行为实践的重要因素。修辞术由于需要掌握各种品格和情感，所以也就像是伦理学的分支。伦理学可以恰当地称之为政治学，因为在亚里士多德对知识的划分当中，伦理学与政治学是一体的，两者都是研究人的行为实践方面的知识，《尼各马可伦理学》的结尾正好是《政治学》的开头。

不过，亚里士多德并没有说有人把修辞术当成辩证术，而只是说“修辞术装扮成（hupoduetai）政治学的样子”。hupoduetai有“穿进（外袍）里面”，“从底下溜进去、潜入”，“把脸放到面具下面、扮演”等意思；这个词含有戏谑或民主谐剧的味道，表明亚里士多德并不认为修辞术就是政治学或政治术，但有些人把两者等同起来——那些宣称掌握了修辞术的人。这些人是谁？很可能就是亚里士多德所批评的坊间修辞术编撰者，包括某些智术师。1这号人自以为懂得修辞术，其实只不过貌似掌握了修辞术而已，他们的不足之处有三点，恰好对应于三种形式的说服论证：“缺乏教育”是指这号人不懂得修辞推理的实质；“自夸”表明这号人品格不好；“出于人的其他弱点”可能指这号人的其他弱点，更可能是针对听众而言，因为听众容易受各种情感支配，正好被善于激感的修辞家或智术师利用。

与上面这段引文对应的是卷一第四章里面的一段话：

夜上海论坛 因而此前所说的恰好是真的：修辞术结合了分析科学（tēs analutikēs epistēmēs）和关涉伦理方面的政治学（tēs peri ta ēthē politikēs），它一方面像辩证[的推理]，另一方面像智术的推理（tois sophistikois logois）。（1359b8-10）

“此前所说的”就是指前面刚分析过的引文；“分析科学”确切而言是指具有必然性的推理科学，但这里是指广义的逻辑推理科学，包括修辞推理与证明式推理，甚至包括智术或诡辩术推理；“关涉伦理方面的政治学”是指包括伦理学在内的政治学。因此，修辞术是分析科学与政治学的结合。就其具有分析科学的成分而言，修辞术“一方面像辩证的推理，另一方面像智术的推理”——亦即既像辩证术又像智术。为什么？简单地说，这是因为修辞推理、证明式推理与智术式推理都有可能为修辞家所用。亚里士多德接着说：

但是，某种人越是设法不把辩证术或修辞术（ē tēn dialektikēn ē tautēn）仅仅当作某种能力（dunameis），而是当作科学（epistēmas），这种人就无意中越是改变和模糊了它们的性质，把它们改造成某种基于行为实践（pragmatōn）而不是仅仅基于言辞推理（logōn）的科学。尽管如此，让我们现在提及一下值得讨论的东西，但全面的考察要留给政治科学。（1359b11-18）

什么人不把辩证术或修辞术看作某种能力，而是当成知识或科学（epistēmas为复数）？当成什么知识或科学？第二个问题可以先回答：当成处理人的行为实践的伦理学和政治学。理由有三。首先，前文说过，修辞术“关涉伦理方面的政治学”；其次，这里说修辞术与辩证术被改造成涉及行为实践的（pragmatōn）科学，而研究行为实践的科学就是伦理学和政治学；第三，根据这段话的最后一句，所谓“全面的考察”就是对行为实践的全面考察，此即政治科学的任务。那么，什么人把修辞术和辩证术当成伦理学和政治学？按照上文的分析，这种人应该就是雅典的一干修辞术教师和演说名嘴等，但亚里士多德心里考虑得更多的应该是区别于一般修辞家的智术师，因为正是智术师宣称可以传授德性和教人政治技艺。然而，亚里士多德似乎也不认为修辞术仅仅涉及言辞推理，而是的确涉及政治上的重大主题，因此，他仍然要“提及一下值得讨论的东西”，讨论议事修辞术应如何处理五方面最重要的政治议题。

概言之，修辞术一只脚踏在辩证术的领域，另一只脚踏在政治的领域。修辞术的这种含糊地位意义何在？

修辞术与政治事物相关，修辞术的功能在于“处理那些我们计议但又缺乏技艺的事物”（1357a1）。“计议”的原文是bouleuometha，意为就某事而“审度、商讨、商议”，与sumbouleutikon（议事的修辞术）词源相同。只能计议的事物属于政治的领域，这个领域缺乏相应的技艺。政治的领域亦即实践的领域，实践的领域不是技艺的对象。技艺与制作相关，实践不同于制作，“实践理性的品质不同于制作理性的品质”。实践也不是科学（指纯理方面的知识）的对象，科学并不处理行动，科学处理的对象是由于必然性而存在的东西，是依照法则和规律而变化的东西，而实践属于难以预料的可变领域，“并不包含什么确定不变的东西”。指引实践的东西并非科学与技艺，而是明智或审慎（phronēsis），或曰实践智慧。实践智慧关注“对于一种好生活总体上有益”的善，从而指引人应该如何选择和行动。（参《尼各马可伦理学》1140a3、1139b21、1104a5、1140a19）最高形式的实践智慧高于只关注个人之善的实践智慧，因为最高形式的实践智慧关注整个政治共同体的福祉。实践智慧最突出地体现在伟大治邦者或政治家身上，这种人对伦理和政治有着比一般人更高的理解和更广阔的视野。实践智慧因此也可以理解为政治智慧或政治技艺，但绝非制作意义上的技艺。[在《普罗塔戈拉》（320c7-323a4）中，普罗塔戈拉的创世神话说道：普罗米修斯从赫斐斯托和雅典娜那里为人类偷得带火的技术和其他技术，但偷不了政治术或政治技艺，因为这东西由宙斯掌管着。由于没有政治技艺，人们相互残害，逐渐灭亡；宙斯于是派赫尔墨斯给每个人都送去羞耻感和正义观。如此一来，普罗塔戈拉得出结论：人人都具有民主地商议政治美德的基础。柏拉图表明，修辞术的兴起与民主政治息息相关。]修辞术可以是一门技艺，但就其涉足政治事物而言，修辞术是一门特殊而困难的技艺，因为它要处理和应对从根本上来说无技艺可言的领域。涉足政治事物的修辞家或演说家同时也是政治人，他们本人并非具体技艺的专家，但在计议政治事物的时候，需要表述各种技艺专家的看法，展示其他技艺的成果，为自己的提议做论证。因此，修辞术可以而且应该成为立法者或政治家的辅助技艺。换言之，修辞术应该从属于政治学。

第9篇

【关键词】桑德尔 罗尔斯 自由主义 共同善

迈克尔・桑德尔是哈佛大学政府系教授，他的主要研究涉及民主、道德规范、公共哲学、市场的作用等方面。20世纪80年代，桑德尔出版了他个人首部著作《自由主义与正义的局限》，该书对罗尔斯正义论的批评使得作者蜚声西方学界。30年来，桑德尔一直为哈佛大学的本科生们教授政治哲学，其中很多年都在教一门名为“公正”的课程，随着这门哈佛大学累计听课人数最多的课程被录为教学片并搬上互联网，桑德尔也开始被中国的大众所认识。《公正―该如何做是好？》（以下简称《公正》）便是对这门公开课的整理。与桑德尔在课堂上对学生更多是进行不加批判地引导所不同的是，在此书中，作者再次提出自己的政治哲学观，而这种提出是在对西方的公正观进行全面梳理之后进行的。

在书的开篇，桑德尔举出2004年飓风“查理”的例子，用以呈现当今美国社会中公正观的种种面相。当飓风袭击墨西哥湾之后，商品价格的飙升引发了当地居民的愤怒。这种价格欺诈的行为是否是正当的？评论家杰夫・雅各比（Jeff Jacoby）认为这种价格飙升并无不合理之处。但是也有人认为这一现象反应出有的人在灵魂深处是如此贪婪，即“贪婪是一种恶，是一种不道德的存在方式，它不仅仅是个人的恶，还与公民德性相冲突。如果一些社会中的人们在危机关头剥削自己的邻居以获取经济利益的话，那么这个社会就不是一个良好的社会。”①针对这一案例的争论中包含着全书中提及的有关公正的三种观念，即功利主义的公正观、自由主义的公正观，以及认为正义应当涉及到德性的培养以及关于公共善论证的公正观，这也被桑德尔称为公正的三种进路。桑德尔认为有关价格欺诈的争论并不仅仅与福利和自由相关，也与德性相关，它涉及到培养一个良好社会所依赖的心态、性情和品质。这种观念公正就是给予人们在道德上所应得的―以分配物品来奖励和促进德性，认为贪婪是一种国家应当反对的恶。这种论证所遭遇的挑战是在多元社会中判断善与恶的主体该如何确定，而如果将道德评判引入法律，是否会引发危险。三种公正的进路实则反应的是政治哲学中正义与善的优先性问题。

功利主义公正观

功利主义的代表人物是英国道德哲学家和法律改革者边沁，其主要思想是道德的最高原则是使幸福最大化，使快乐总体上超过痛苦。对他而言，正当的行为就是任何使功利最大化的行为。他所说的“功利”指的是任何能够产生快乐或幸福，并阻止痛苦或苦难的东西。在桑德尔看来，边沁的功利主义主要受到的质疑有两点。第一点是功利主义没有尊重个体的权利，由于仅仅考虑满意度的总和，就有可能恣意践踏个体人民。第二点是功利主义的通用货币价值。功利主义用单一的尺度来衡量各种具有道德重要性的事物，不加批判地衡量各种偏好，这使得人们对各种价值等量齐观，没有考虑不同价值之间的质的区别。边沁认为，评判一种体验与其他相比是更好还是更坏的唯一基础，就是它所产生的快乐或痛苦的强度和持久度。不同的快乐之间，只有量的不同，没有质的区别。密尔却试图说明，人们能够区分快乐的不同“质”，即高级快乐和低级快乐。区分的办法就是：“对于两种快乐而言，如果所有或几乎的所有体验过两种快乐的人，都对其中某一种表现出明确的偏好，而不顾及任何道德责任感去偏爱他，那么这种快乐就是更加值得欲求的快乐。”②密尔的这一观点似乎没有远离功利主义，即认为道德完全并仅仅依赖于人们的欲望。但在实际中的悖论是：相对于高级的快乐，人们可能往往更钟情于那些低级的快乐。高级快乐与低级快乐的判断标准并非是人们喜好的偏好度，而在于是否“使我们成为更加完备的人”③。

自由主义公正观

夜上海论坛 与自由至上主义观点不同的是康德与罗尔斯的哲学主张。康德对功利主义的批评主要是他认为道德并不与使幸福最大化以及任何其他目的有关，而在于将人作为目的本身而加以尊重。康德认为个人应该被尊重并非出于自我所有权的考虑，而是因为人是理性的存在，同时人还是自由的存在。康德“自由”一词的含义并非指“毫无障碍地做任何想做之事”，而是等同于“自由意志”。他认为，道德出于自由的本质，只有自由才有道德价值；由于意志是自由的，才是善良的，才能是“内在的”、“绝对的”、“无条件的道德价值”。被欲望和渴求驱动的行动在康德看来是“他律”的，并非真正的自由，只有依靠理性的指引，人才能获得“自律”的真正自由。康德论证说，理性在道德哲学中应该占据统率地位，只有奠基于理性而非情感，道德才有意义。虽然康德在政治理论方面并没有巨著，但他对于自由和道德的论述之中却包含有强有力的关于公正的含量。他反对功利主义，而支持一种基于社会契约的公正理论。

1971年，美国政治哲学家罗尔斯出版其名著《正义论》，学界普遍认为，罗尔斯的正义理论深受康德道德哲学的影响。他论证公正的策略是诉诸契约论的方法，即在一种平等的原初状态之下，人们会认可什么样的准则。罗尔斯认为，在这种无知之幕之后，会产生两条正义原则：第一条是平等的自由原则，指国家的每一个公民都是平等、自由的权利主体，这一原则为宗教自由、言论自由提供了理论依据。第二条原则包括两个层面，一是机会均等，一是差异原则，即只有当社会和经济的不平等能够有利于社会的最不利者时，它们才是被允许的。在桑德尔看来：“无论他（罗尔斯）的公正理论最终能否成功，它都代表了美国政治哲学中迄今为止所提出的、最具说服力的、支持一个更加平等的社会的理由。”④桑德尔在《自由主义与正义的局限》里试图挑战的，正是第二种主张。桑德尔与罗尔斯之间的争论的关键点在于两点，一是权利是否能够用一种不以任何特殊善生活观念为前提的方式得到确认和证明，二是支配社会结构的正义原则，是否能够对社会公民的道德和宗教保持中立。在《公正》一书中，桑德尔再次提出，隔断公正与道德应得之间的关联令人不安。这是因为，公正通常具有敬意的一面，关于分配公正的争论，不仅与谁得到了什么有关，同时也与什么品质值得尊敬和奖励有关。同时，桑德尔认为，特定的善是与特定的社会制度相适应的，如果忽略了善在分配中的作用可能就是一种腐败。在讨论了反歧视行动的有关争论后，桑德尔提出，许多现代哲学都试图为公正和权利找到一种基础，但是这些讨论有时候陷入于一种毫无希望的分歧之中。因此，他回到了亚里士多德。

新型共同善政治设想

相对于功利主义和自由主义的观点，桑德尔更倾向于认同亚里士多德的观点，他认为关于公正和权利的争论，经常是关于社会制度的目的、社会制度所分配的物品以及它们所尊敬和奖励的德性的争论。如果不讨论良善生活的本质，也就不可能说明何谓公正。

桑德尔批评了道德个人主义和政府应该中立于道德的观点，指出自由选择（即使是在平等条件下的自由选择）并不是一个公正社会的充分基础，人们也不能总是不涉及重大的道德问题，来界定各种权利和义务。团结义务可能会出于与选择无关的理由：例如那些与人们借以阐释自己的生活、以及所居住的共同体的叙述密切相关的理由，来要求人们。作者警告说，将道德中立的自由观是有缺陷的，尽管这种自由观为人们熟知。而在考虑公正问题时搁置良善生活的各种观点，很有可能达不到保证宽容和相互尊敬的初衷，相反还有可能引入到狭隘的、不宽容的道德主义。在全书结尾的部分，桑德尔再次重申自己的观点：无论是功利最大化，或者是保障选择的自由，都不能形成一个公正的社会。公正社会的形成需要人们共同推理良善生活的意义，创造出一种能容纳各种分歧的公共文化。桑德尔同时也承认，他并不能完整地论证出什么样的政治话语才能达成以上的目标，但最后他仍旧提出了关于新型共同善政治的四点设想，这种观点影响之下，人们认为尊重不同的道德和宗教信念就方法就是忽视他们。但作者倡导的是由道德参与的政治的、更有活力的社会。这种道德参与政治为公正社会提供了更有希望的基础。

在《公正》一书中，桑德尔通过大量案例展示在功利主义和自由主义影响之下，美国社会公共话语与美国人公正观所遭受的令人尴尬的挑战。在梳理公正观发展的哲学脉络之后，桑德尔最终提出了由道德参与的共同善的政治诉求。但是，这一观点应该如何面对已经深入人心的自由主义和个人主义的权利观？多元价值观并存的当代社会是否有可能达成“共同善”？如何保证在“共同善”的政治中，个人价值与道德不被压抑？桑德尔对这些问题并没有提出令人信服的回答，还需要人们进一步的思考。

夜上海论坛 【作者为中国农业大学人文与发展学院博士研究生】

【注释】

第10篇

关键词：柏拉图;《理想国》;理想城邦;政治制度

夜上海论坛 柏拉图出生于雅典城邦走向没落的时期，经历了长达30年的伯罗奔尼撒战争，这场战争使各个城邦国家处于危机四伏的状态。柏拉图看到了雅典贵族政治的堕落，表示出了很大的失望。于是他必须重新考虑其政治立场，柏拉图虽然出身贵族，但是他认识到农民、工人、商人对于社会发展的重要作用，他们的社会地位并没有得到相应重视。雅典贵族受农工商人地供养但没有给其合理的政治地位，这在柏拉图看来是贵族政治的失信，同时也证明了贵族政治的不合理性。

一、柏拉图的生平及其著述

柏拉图（公元前427年―公元前347年）是古希腊时期著名的政治家和哲学家。他出生于雅典一个贵族家庭，二十岁时跟随苏格拉底学习。后来离开雅典到麦加拉、昔勒尼和南意大利学习，主要研究伊奥尼亚派、爱利亚派和毕达哥拉斯派的哲学、数学。柏拉图大约四十岁时回到雅典，在城外的阿卡德米花园创办了西方世界的第一所大学，称为“阿卡德米学园”，成为雅典最高学府，更成为了其文化和学术中心。

柏拉图代表奴隶主贵族利益，反对奴隶主民主制度。他的政治生涯大体可以分为三个阶段：第一阶段是他政治抱负的幻想破灭时期;第二个时期是他确立“哲学王”治理国家，写作《理想国》的时期;第三个阶段是柏拉图弃德化而法化的阶段。我主要讨论的是柏拉图政治道路的第二阶段即其写作《理想国》的阶段，关于理想城邦构建的问题。学术上，他写过三十多篇文章主要采取对话的方式写成。主要有《斐多篇》、《会饮篇》、《斐德罗篇》、《巴门尼德篇》、《智者篇》、《理想国》等等。这些文章基本上保存比较完整，为我们研究古希腊哲学和政治学提供了大量文献资料。

二、《理想国》的内容

夜上海论坛 柏拉图的《理想国》是学习西方哲学和政治学地必读书目，又叫《国家篇》或《共和篇》，总共十卷。这本书是他对以前思想的总结概括，是对当时各门学科的综合，主要采用对话的方式，通过对话揭示对方话语中的逻辑错误，引导对方进行思考，他继承了苏格拉底启发式教学的模型。《理想国》一书中涉及哲学、政治、伦理道德、宗教、教育、文艺等等各个方面的问题。

《理想国》的内容大致可以分成三个部分：第一部分柏拉图提到理想国，也就是最早的乌托邦;第二部分主要讨论哲学家的定义以及提出“哲学王”的观点，他认为国家的最高统治者一定是最具有智慧的哲学家担任，才能成为一个理想的城邦;第三部分是讨论各种体制的利与弊，柏拉图先设定一个美好的城邦，然后再去讨论它身上哪些美属于理想国家里的，哪些是属于正义的、道德的。柏拉图在《理想国》中大致描绘了理想城邦的大致样貌。

夜上海论坛 三、柏拉图理想城邦的构建

柏拉图设计的理想城邦是一个等级森严的国家。除了奴隶以外，因为奴隶在当时没有公民身份不具有人权，公民分为三个等级：最高等级是监护者即国王，其次是辅助者即武士，最低级的是农民、工人、商人。国家的统治者是少数人，大多数是农工商人。国王是国家的最高统治者，武士是辅助国王实行最高统治的人，大多数人也应该是服从统治的。柏拉图认为这三个等级也应该是按血统传下来的，并且是永远不应该改变的。他认为神用金子做成的是统治者，认为他们是高贵、不容质疑、品格优秀的人，是少数的就像金子一样稀有;他用银子比作武士认为他们是勇敢、守卫国家、辅助国王统治的人;他用铜和铁比作农工商人，是存在较为普遍的。柏拉图认为“一般来说，一个人属于哪一种，他生下来的子女也就属于哪一种”，这三个等级的人必须尽职尽责才能保证国家的和谐和安宁，要不然就会造成国家混乱。三个等级的人各行其是，互不干涉才能保证国家地正常运转，“正义”就是建立国家必须要遵守的普遍原则。为了维护统治，柏拉图提出了人们应该具有的四种德行，这四种德行分别是：智慧、勇敢、节制和正义。柏拉图认为国王应该具有智慧，他们就好比人的大脑是用来指挥身体的，是整个身体中最重要的部分，起到管理其他部位的作用，就像国王是用来管理国家的。他认为武士的美德在于他们是勇敢的，就好比人们的胸，起到保卫国家的作用。农工商人的美德在于他们的节制，好比人的腹部，主要从事基础的生产劳动工作。只有各个等级严格遵循各自的道德规范，这个国家才是一个理想的城邦国家。柏拉图也在人的心理特征方面论证了三个等级之间的区别和联系，说明等级制度是合理并且应该是永恒不变的。人有欲望、意志和理性三种功能，欲望是为了满足身体的需要，理性是用来理解和克服这种欲望的能力，意志则处于两者之间左右摇摆。这三者的关系就像兽、狮子和人的关系一样，如果勇敢的狮子服从有智慧的人管理，同时又制约着兽的欲望，那么这个社会就是有秩序、安宁的，要不然野兽就会任意做坏事，导致社会秩序的破坏。同样如果人的灵魂可以将这三个部分协调一致就会出现第四种道德即正义，国家中三个等级的人都会各司其职、互不干扰，这个国家就是正义、和谐的国家，是一个理想的城邦国家。

柏拉图认为理想国应该是实行“公有制”的，要依靠有智慧的“哲学王”来实现对理想城邦的构建。哲学家应该是“集权利和智慧于一身”，这样国家才可以安定和幸福。他认为之所以要取消私有制是因为柏拉图认为“私有财产是一切罪恶的根源”，世界上一切争端和战争都与财富相关，主张取消上等阶级中私有财产，实行“共产”和“公共婚姻”。“首先，除去必不可少的用度之外，他们之间任何人都不许拥有私有财产”。公民是同吃同住的，必须取消家庭的，男女的婚配是官方分配或抽签的方式。孩子出生后是集体抚养和教育的，父母子女永不相认。他认为取消了传统的家庭也就取消了私有观念，从而形成了国家利益也就是自己利益的观念，也就专心的接受统治和保卫国家了。可以通过教育手段实现对社会控制，好的统治者必须是十分重视教育的。他主张对男女儿童施以一样的教育和训练，初等教育包括：音乐和体育，高等教育内容主要包括：数学、天文学和哲学，教育目的是培养统治者、武士和使人们自觉遵守阶级统治思想，这样国家才能有序运行。柏拉图提出最高的统治者必须是“哲学王”，因为他是公民中最有才能、最有智慧并且经过严格教育训练的人。

四、对柏拉图理想城邦的认识

夜上海论坛 柏拉图的“理想国”虽然是一个假设是行不通的，但是它确是欧洲历史上第一个比较系统的剥削阶级国家理论，反映了雅典奴隶主贵族派的政治理想。其中许多内容是以贵族城邦斯巴达国家制度为摹本。当然他关于“共产”的政治主张及其“哲学王”的思想，直接影响了后来法国“空想社会主义”。治国与道德结合的思想具有一定可取因素，对当代的“以德治国”和“依法治国”有很好的借鉴作用。治国与教育相结合的思想对当代中国的“科教兴国”和“人才强国”思想具有很好的理论指导作用。（作者单位：民族大学）

参考文献：

[1]（古希腊）柏拉图著 郭斌和译，张竹明译.理想国[M].北京：商务出版社，1986.

夜上海论坛 [2]（英国）罗素著 何兆武，李约瑟译.西方哲学史（上卷）[M].北京：商务出版社，1982

夜上海论坛 [3]杜志清 吕占华著.西欧哲学史教程[M].北京：新华出版社，1994

第11篇

广义的文化不等同于社会

黄先生对文化含义的讨论是以《中国大百科全书》社会学卷和哲学卷中的“文化”释义为基础的。为了便于共同探讨，我在这里先将黄先生的引文抄列于后：

社会学卷的定义：“广义的文化是指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和。狭义的文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。”

哲学卷的定义：“广义的文化总括人类的物质生产和精神生产的能力、物质的和精神的全部产品。狭义的文化指精神生产能力和精神产品，包括一切社会意识形式，有时又专指教育、科学、文学、艺术、卫生、体育等方面的知识和设施，以与世界观、政治思想、道德等意识形态相区别”。

应当说，这两处定义对于“文化”的释义都是平实的，为当前学界所普遍接受的。笔者曾查过《哲学大词典》等其它国内权威的工具书，发现其中的释义与上述释义基本一致。问题恰恰是出在黄先生的阐释上。黄先生指出：“几乎各种论著都指出，文化的含义有广义与狭义之分，广义的文化现象等同于社会现象……”。国内许多论著不自觉地把广义的文化现象等同于社会现象，或许是事实。其始作蛹者可能是西方社会人类学家对“文化”的定义，但它却决不是“几乎各种论著”都认同的定论。譬如上述两个权威“文化”定义中，广义的文化便与社会无涉。这是正确的。因为尽管从外延上讲，“文化”与“社会”几乎是可以重叠的，在若干对象身上，这两种性质也是交融共存的，但“文化”与“社会”毕竟是性质完全不同两类现象，体现着人类两种不同的本质。搞清“文化”与“社会”的这种区别，是我们把握“文化”本质的关键所在。

其实，从“文化”(Culture）一词的词源——拉丁语中的“cultus”所包含的“耕作”，以及“colere”所包含的“开发”语义入手，搞清“文化”的本质是并不困难的。所谓“文化”就是“人化”，就是《中国大百科全书》哲学卷对“文化”言简意赅定义所说，是“人类在社会实践中所获得的能力和创造的成果”。而“社会”，则是人类群体存在的关系结构及其组织制度形式。马克思关于“社会……是人们交互作用的产物”，“是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和”的论述，便是从不同角度对“社会”本质内涵的揭示。概括地说，文化，是以人类能动性创造本质为内涵，区别于动物行为或自然形态的一个概念；社会，是以人类特殊群体共存的关系本质为内涵，区别于动物界的一个概念。它们既同源共生于古猿人改造自然的劳动实践中，又互补同存于现实人类活动系统中。

如果将这两个概念的关联作最简捷的表述，可借用苏联美学家卡冈的一句话：“同天然（自然）相对立的文化产生于社会定向的人类活动”。显然，所谓“文化”，所谓“社会”，都与人的本质相关，其差异只在于它们分处人类本质及存在形态的不同向度上。其下，我将卡冈关于人类活动系统的一个示意图略加修改，以显示“文化”与“社会”之关系与区别：

夜上海论坛 需略加说明的是，人与原生自然客体之间属自然关系的，只是纯粹的物理关系或生理关系，如看月亮、吃野果等等。但若人在观照月亮时联想到唐诗或在吃野果时讲究卫生，这种自然关系便不纯粹了。因此，严格地讲，人类除去婴幼儿时期之外，几乎就不存在这种对客体的自然关系。人类进化的结果，就是越来越远离这种自然关系，将人与自然的关系变成一种文化关系。借助这一图示，我们可以清楚地把握“文化”与“社会”的确切内涵及相互关联与差异。“文化”，本身便是一个名词化的动词概念，它反映人类能动改造世界的创造性本质，及改造与被改造、创造与被创造之主客体关系；在主体方面，“文化”是其创造性能力；在客体方面，“文化”是物化其中的主体创造本质或“本质力量”。因此，对主体来说，文化表现为一种个体素质而独立存在；对客体来说，文化则表现为一种结构质而客观存在。鲁宾逊，即使脱离人类社会孤存荒岛，其固有的文化本质依然可以表现出来；一把原始人打制的石斧，即使放到高科技时代的今天，依然具有不同于天然石块的文化属性。“社会”，本身便是一个纯粹的名词概念，它只是反映了人类群体存在的形态，即人类个体或群体之间彼此制约依赖、相互影响作用之关系结构。无论对社会主体还是社会客体来说，其“社会性”都只是由这种社会关系所决定所赋予的一种关系属性或系统质。因此，对于孤立的个体或个别事物来说，“社会”或“社会性”都是不存在的，都不能构成其现实本质。譬如鲁宾逊，虽然可将“文化”撒播在荒岛上（当然，这种“文化”是难以持久的，从现实生活中的实例看，鲁宾逊很快便会倒退到“野蛮”状态），但其社会本质则暂时消失了，直至征服“星期六”，建立了“社会”，其“殖民者”本质方才复现。马克思关于人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”的论断，可谓科学之至。因此，“文化”与“社会”决不是可以随意置换的概念，广义的文化现象并不等同于社会现象。

狭义的文化不是严格意义上的文化

现在我们来分析狭义的文化。黄先生说，“狭义的文化现象就是精神现象，不包括客观现象或物质现象。”狭义文化通常指称精神现象，这没错，至于精神现象是否就不是客观现象，属于哲学话题，此处也不论。但黄先生要对广狭两种文化“验明正身”取“狭”弃“广”的作法，笔者却不敢苟同。

夜上海论坛 黄先生在重述了《中国大百科全书》中的文化定义后发问：“那么，在这广狭两种定义中有没有一个为人们更多地使用呢？这两卷都没有提出和回答这个问题，……我认为应该指出，对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势，而且从文化理论和文化建设来讲，应该使用狭义的理解，狭义的文化是严格意义的文化”。黄先生把狭义文化确定为“严格意义的文化”，反对使用广义理解的“文化”，可能对某些狭义文化的研究或建设有益，但对整个人类文化的研究、继承和创造却会带来消极后果──丰富多彩的“人种文化”、“民族文化”、“区域文化”等等所共时性和历时性构成的“文化”，是人类共同的财富，试问，如果将这些“文化”中的物质文化统统剔除，那人类还剩下多少“文化”可言呢？再譬如“建筑文化”、“工艺文化”、“饮食文化”甚至“足球文化”等等概念，今天依然存活在日常言语中，试问，如果将这些概念中的“文化”去掉，我们明天将怎样言说建筑、工艺等等的成就并提高我们的创造力和鉴赏力呢？显然，我们只能“失语”了。

夜上海论坛 其实，就是黄先生自己运用其“严格”的“文化”定义来作文化分类时，也遇到了不小的麻烦。黄先生认为“文化是人类的精神活动及其产品，是经济和政治的反映，归根到底是人类物质活动的反映。”用黄先生给出的这个定义衡量，他所归纳的十二类文化现象，几乎有半数“文化”的性质不纯。譬如，语言文字，属正宗“文化”，黄先生说它“是人类文化的重要组成部分，是人类生产劳动和全部社会实践的产物”，但它显然并不能归结为“经济和政治的反映”，也不能说“归根到结底是人类物质活动的反映”。再譬如，“科学技术，它是一个社会的物质生产水平的直接反映并直接推动生产的发展”，显然也不仅仅是“反映”，而教育、新闻、公共文化设施，以及民间文化中的“节日活动、旅游活动、娱乐活动、风俗习惯、时尚”等等也都不能简单归结为“反映”；即便其中有“反映”的因素，也不能都归结为“经济和政治的反映”。对这个“严格”“文化”定义的不周延之处，黄先生自己也觉察到了，那就是这一“文化”定义及其分类难以涵盖卫生和体育：“它们不是物质活动，但也不好说是精神活动。”“也许把卫生、体育归属于文化现象更合适一些。”卫生与体育当然属于纯粹的文化现象，这不须争论；而不能涵盖卫生与体育的文化定义，在当代显然也是难以成立的，这似乎也无须争论。

需要申明的是，笔者绝非要否定狭义文化在当代文化建设中的重要地位，恰恰相反，笔者不仅赞同“对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势”，而且认为“文化”概念的不断“狭义化”，正是人类社会和文化进步的表征，是历史所给出的语言“文化”印痕。搞清这其中的轨迹，我们便会看到，当代对“文化”一词的运用并没有“失范”，我们完全没有必要对“文化”进行式的再定义。

夜上海论坛 我们说过，“文化”就是“人化”；人类在“人化”创造客体，使之具有文化属性的同时，也使自身的文化素质不断提高。与此同时，人类还通过文化符号将这种“文化”创造过程与成就记录下来，生成所谓“第三世界”的“符号文化”。因此，对于人类和属人的世界来说，文化是无时不在无处不有的。但显然，这种笼统的“文化”概念只有在彰明人与动物的区别时才有意义，在区别不同民族、不同时代或不同个人之“文化”时，便失去意义，这种区别对具有自觉文化意识的人类来说，又是十分重要的。所以，普泛的“文化”概念便在不断地特征化确认或价值性显示中演变着，使其所指不断地滑动并收缩。让我们以许多专家不以为然的饮食文化为例略作阐释。

人类的饮食，的的确确是文化，而且是正宗区别于动物本能进食行为的文化。从火的使用到今天的微波炉，人类的吃和服务于吃的工具进步史，可以说是凝缩着人类全部文化的发生发展史。但今天，显然并不是所有的“吃”，在任何时候、任何情况下都可冠以“文化”的。像中国寻常百姓的家常饭，稀粥咸菜之类，对国人来说便难以称作“饮食文化”。原因无它，只是因为它们已不能代表“文化”。只有当某种饮食在国内具有独创性或价值性，譬如北京“六必居”咸菜或目前畅销的各类“八宝粥”，方可称为“文化”。但如果换一个角度，那稀粥咸菜对于外国人来说，可以说就是中国的一种平民“饮食文化”。何以这咸菜稀粥又具有“文化”意义了呢？就在于它对异域文化来说依然具有某种典型代表性。因此，尽管目前学界对于各类“文化”的滥用颇有微词，但我却认为，除去某些文化人本身没文化的炒作外，在人们的日常语境中，“文化”并没有被滥用。若干歧解之所以产生，主要是由于人们对“文化”概念的这种表征性或价值性的特性缺少理解造成的。譬如，几位著名的电视主持人对媒体说他们“没文化”非常反感──各种回忆录都能一本本地出，怎能说“没文化”呢？其实，他们不理解，传煤对他们“没文化”的批评是就他们的学术修养不足或高层次文化素质欠缺而言的，其前提就是承认他们是代表国家水平的“文化”人。如果对一个农民或普通工人来说，他们的“文化”肯定是绰绰有余的──今天一个农民或工人，只要是高中毕业，便可称为“有文化”了。由于对对象“文化”要求的起点不同，“有文化”的标准自然也就不同了。这种被赋予“价值”内涵的“文化”，实际上已经具有某种“应怎样”的形容词词性了。

由此，我们便不难理解何以众多的人类学家定义“文化”时总要把价值观念作为文化的“核心”了，因为对人类各种族、民族文化来说，价值观念是其“文化”得以存在延续复制的核心因素，具有非常重要的意义。由此，我们便也不难明白“文化”概念何以日益呈现“狭义化”的趋势了，因为这种“狭义化”正体现了人类文化进步的必然趋势。在人类文明发端的初期，人类文化没有分工，物质生产几乎是人类文化活动的全部内容，当时最能代表人类“文化”的就是简陋的生产工具，于是有“石器文化”、“铁器文化”的概念。这显然是属于“广义文化”范畴。而随着人类文化的不断进步，经过多次社会文化分工，最终，在物质生产部门和社会管理部门之外，出现专门从事精神文化活动的部门和人员，“文化”便被用来指称这些部门或者是纯粹的精神文化活动与现象了。这便产生出“狭义文化”概念。这些狭义文化大多是具有文化再造功能的“文化”，是最能代表人类文化的“文化”。因此，文化的这种“狭义化”趋势，不仅与文化的固有内涵不相违背，而且正体现了“文化”的创造性本质特征。只要把握住特定语境，我们便不难确定各种“文化”的特指内涵，完全不需要重新给文化规定本质，甚至将“广义文化”排斥出去。如果那样的话，文化的本质恰恰给掩盖了，我们真的要搞不清什么是“文化”了。

文化究竟应当怎样分类

文化的分类是一个大题目，需要专门研究。但由于黄先生文章中涉及到这个问题，这里，我也就文化分类问题谈一点自己的粗浅认识。

显然，文化是可以有多种分类方法的。但无论那一种分类，都应当根据文化的固有性质，应当能揭示出文化的内在功能或性质差异，而不是对各类文化现象的机械罗列；同时，分类的结果应当能涵盖所有文化现象，而没有“例外”或“特殊”。这样的文化分类显然是困难的。譬如通常的文化三层分类法，即根据文化的存在形态和层次将文化分为器物文化、制度文化、观念文化的划分办法，虽然比较科学，但依然不周延，因为它也没有包括体育和卫生。笔者认为，根据文化的不同性质，可以采取二分法、三分法和四分法，以下分别略加阐释。

夜上海论坛 文化二分法。根据文化的固有性质及其与社会的关系，笔者认为文化可分为两大类：专业文化和社会文化。尽管人类文化一般不能脱离社会存在，但像自然科学、工艺技能、生产技术、体育竞技等文化活动及相应产品，通常并不直接关涉社会因素，不具有社会属性，因而仍能在社会系统中保持其纯文化属性。这部份文化，由于充分体现了人的创造性文化本质，且又以相对专业化、专门化形式存在，故可称之为“专业文化”。与之相区别的则是在相应社会系统、社会关系中获得社会属性、具有社会功能的文化现象、文化客体，包括获得社会属性、社会身份的文化人。因这类文化客体不再具有纯文化属性，且几乎存在于社会各个环节，故可称之为“社会文化”。既往的人类学，尤其是社会人类学的文化定义，实质上都是对“社会文化”的定义。一个种族或民族的社会文化的确具有一定的模式或稳定规范，具有自组织功能。但社会文化并不是文化的全部，像考古学所关注的便更多是专业文化，即“纯文化”。当然，对文化的这种划分决不能机械理解，必须从“文化”和“社会”的固有内涵去随机把握：“专业文化”行为或产品（如原子弹制造技术或科学技术专利），一旦变成社会政治行为或进入商品市场则自然成为“社会文化”现象，立即获得了社会属性；“社会文化”行为或产品，一旦撇开其社会功能而着眼于其专门创造规律或专业技能（如战争规律或军事技能），则其“专业文化”属性立刻出来，其社会属性相应消褪。

夜上海论坛 文化三分法。根据文化的体本属性，笔者认为文化可分为物质文化、精神文化、符号文化。关于物质文化与精神文化不须多说，这是人们熟悉的概念。但物质文化与精神文化并不能穷尽人类文化存在形态的全部，符号便既不属于物质，也不属于精神。尽管符号的能指需要有物质载体，尽管符号的所指靠精神创造，但符号系统一旦诞生，却属于人类“第三世界”的文化。符号文化是人类物质文化创造的结晶，又是人类精神文化创造的载体，具有与物质文化、精神文化平等的地位。

文化四分法。根据文化的功能属性，笔者认为文化可分为器物文化、制度文化、信息文化和人本文化。器物文化是体现在人类物质生产和产品上的文化，制度文化是体现在人类社会和文化结构规范中的文化，对此亦无须多论。这里重点谈一下信息文化和人本文化。所谓信息文化是指人类自觉通过文化符号接收和传播信息的文化。动物也接受信息，但动物的信息接受不是文化，只是一种本能行为，而人类对信息的接受体现了人类的意识自觉，体现了人类认知的能动性，因此是一种文化行为。同时，人类还通过文化符号自觉地整理制造复制传播信息，这种传播本身更体现了人类文化的本质。所谓人本文化，是指人类直接维护增强或显现把握自身生命、生命本质或本质力量的文化现象。它包括对人类自然生命把握和维护的生理心理学、医学和医疗卫生；包括增强和显示自身智慧、知识、技能和体质力量的自然科学、社会科学、工程技术和体育，包括对类本质把握观照的哲学、人文学科和宗教，其典型形态就是人类观照肯定自身本质的审美文化及艺术。

夜上海论坛 需要说明的是，其上只是从理论上对文化的抽象分类，在现实的文化活动或文化现象中，往往是几种文化因素同时存在。譬如在经济活动中，既有制度文化与器物文化的因素，也有人本文化、信息文化的因素。譬如宗教，其主要功能属性是神（人）本文化，但它也需要法器，需要制度，需要依赖信息传播。同时，不同的“文化”分类之间，也有着内在关联。譬如“符号文化”强调的是形态，“信息文化”强调的是功能，两者之间的差异正体现了不同分类根据的差异。限于篇幅，对此不一一分析了。

第12篇

关键词：文化的本质；分类；社会

广义的文化不等同于社会

黄先生对文化含义的讨论是以《中国大百科全书》社会学卷和哲学卷中的“文化”释义为基础的。为了便于共同探讨，我在这里先将黄先生的引文抄列于后：

夜上海论坛 社会学卷的定义：“广义的文化是指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和。狭义的文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。”

哲学卷的定义：“广义的文化总括人类的物质生产和精神生产的能力、物质的和精神的全部产品。狭义的文化指精神生产能力和精神产品，包括一切社会意识形式，有时又专指教育、科学、文学、艺术、卫生、体育等方面的知识和设施，以与世界观、政治思想、道德等意识形态相区别”。

夜上海论坛 应当说，这两处定义对于“文化”的释义都是平实的，为当前学界所普遍接受的。笔者曾查过《哲学大词典》等其它国内权威的工具书，发现其中的释义与上述释义基本一致。问题恰恰是出在黄先生的阐释上。黄先生指出：“几乎各种论著都指出，文化的含义有广义与狭义之分，广义的文化现象等同于社会现象……”。国内许多论著不自觉地把广义的文化现象等同于社会现象，或许是事实。其始作蛹者可能是西方社会人类学家对“文化”的定义，但它却决不是“几乎各种论著”都认同的定论。譬如上述两个权威“文化”定义中，广义的文化便与社会无涉。这是正确的。因为尽管从外延上讲，“文化”与“社会”几乎是可以重叠的，在若干对象身上，这两种性质也是交融共存的，但“文化”与“社会”毕竟是性质完全不同两类现象，体现着人类两种不同的本质。搞清“文化”与“社会”的这种区别，是我们把握“文化”本质的关键所在。

其实，从“文化”(Culture）一词的词源——拉丁语中的“cultus”所包含的“耕作”，以及“colere”所包含的“开发”语义入手，搞清“文化”的本质是并不困难的。所谓“文化”就是“人化”，就是《中国大百科全书》哲学卷对“文化”言简意赅定义所说，是“人类在社会实践中所获得的能力和创造的成果”。而“社会”，则是人类群体存在的关系结构及其组织制度形式。马克思关于“社会……是人们交互作用的产物”，“是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和”的论述，便是从不同角度对“社会”本质内涵的揭示。概括地说，文化，是以人类能动性创造本质为内涵，区别于动物行为或自然形态的一个概念；社会，是以人类特殊群体共存的关系本质为内涵，区别于动物界的一个概念。它们既同源共生于古猿人改造自然的劳动实践中，又互补同存于现实人类活动系统中。

如果将这两个概念的关联作最简捷的表述，可借用苏联美学家卡冈的一句话：“同天然（自然）相对立的文化产生于社会定向的人类活动”。显然，所谓“文化”，所谓“社会”，都与人的本质相关，其差异只在于它们分处人类本质及存在形态的不同向度上。其下，我将卡冈关于人类活动系统的一个示意图略加修改，以显示“文化”与“社会”之关系与区别：

夜上海论坛 需略加说明的是，人与原生自然客体之间属自然关系的，只是纯粹的物理关系或生理关系，如看月亮、吃野果等等。但若人在观照月亮时联想到唐诗或在吃野果时讲究卫生，这种自然关系便不纯粹了。因此，严格地讲，人类除去婴幼儿时期之外，几乎就不存在这种对客体的自然关系。人类进化的结果，就是越来越远离这种自然关系，将人与自然的关系变成一种文化关系。借助这一图示，我们可以清楚地把握“文化”与“社会”的确切内涵及相互关联与差异。“文化”，本身便是一个名词化的动词概念，它反映人类能动改造世界的创造性本质，及改造与被改造、创造与被创造之主客体关系；在主体方面，“文化”是其创造性能力；在客体方面，“文化”是物化其中的主体创造本质或“本质力量”。因此，对主体来说，文化表现为一种个体素质而独立存在；对客体来说，文化则表现为一种结构质而客观存在。鲁宾逊，即使脱离人类社会孤存荒岛，其固有的文化本质依然可以表现出来；一把原始人打制的石斧，即使放到高科技时代的今天，依然具有不同于天然石块的文化属性。“社会”，本身便是一个纯粹的名词概念，它只是反映了人类群体存在的形态，即人类个体或群体之间彼此制约依赖、相互影响作用之关系结构。无论对社会主体还是社会客体来说，其“社会性”都只是由这种社会关系所决定所赋予的一种关系属性或系统质。因此，对于孤立的个体或个别事物来说，“社会”或“社会性”都是不存在的，都不能构成其现实本质。譬如鲁宾逊，虽然可将“文化”撒播在荒岛上（当然，这种“文化”是难以持久的，从现实生活中的实例看，鲁宾逊很快便会倒退到“野蛮”状态），但其社会本质则暂时消失了，直至征服“星期六”，建立了“社会”，其“殖民者”本质方才复现。马克思关于人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”的论断，可谓科学之至。因此，“文化”与“社会”决不是可以随意置换的概念，广义的文化现象并不等同于社会现象。

夜上海论坛 狭义的文化不是严格意义上的文化

夜上海论坛 现在我们来分析狭义的文化。黄先生说，“狭义的文化现象就是精神现象，不包括客观现象或物质现象。”狭义文化通常指称精神现象，这没错，至于精神现象是否就不是客观现象，属于哲学话题，此处也不论。但黄先生要对广狭两种文化“验明正身”取“狭”弃“广”的作法，笔者却不敢苟同。

夜上海论坛 黄先生在重述了《中国大百科全书》中的文化定义后发问：“那么，在这广狭两种定义中有没有一个为人们更多地使用呢？这两卷都没有提出和回答这个问题，……我认为应该指出，对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势，而且从文化理论和文化建设来讲，应该使用狭义的理解，狭义的文化是严格意义的文化”。黄先生把狭义文化确定为“严格意义的文化”，反对使用广义理解的“文化”，可能对某些狭义文化的研究或建设有益，但对整个人类文化的研究、继承和创造却会带来消极后果──丰富多彩的“人种文化”、“民族文化”、“区域文化”等等所共时性和历时性构成的“文化”，是人类共同的财富，试问，如果将这些“文化”中的物质文化统统剔除，那人类还剩下多少“文化”可言呢？再譬如“建筑文化”、“工艺文化”、“饮食文化”甚至“足球文化”等等概念，今天依然存活在日常言语中，试问，如果将这些概念中的“文化”去掉，我们明天将怎样言说建筑、工艺等等的成就并提高我们的创造力和鉴赏力呢？显然，我们只能“失语”了。

夜上海论坛 其实，就是黄先生自己运用其“严格”的“文化”定义来作文化分类时，也遇到了不小的麻烦。黄先生认为“文化是人类的精神活动及其产品，是经济和政治的反映，归根到底是人类物质活动的反映。”用黄先生给出的这个定义衡量，他所归纳的十二类文化现象，几乎有半数“文化”的性质不纯。譬如，语言文字，属正宗“文化”，黄先生说它“是人类文化的重要组成部分，是人类生产劳动和全部社会实践的产物”，但它显然并不能归结为“经济和政治的反映”，也不能说“归根到结底是人类物质活动的反映”。再譬如，“科学技术，它是一个社会的物质生产水平的直接反映并直接推动生产的发展”，显然也不仅仅是“反映”，而教育、新闻、公共文化设施，以及民间文化中的“节日活动、旅游活动、娱乐活动、风俗习惯、时尚”等等也都不能简单归结为“反映”；即便其中有“反映”的因素，也不能都归结为“经济和政治的反映”。对这个“严格”“文化”定义的不周延之处，黄先生自己也觉察到了，那就是这一“文化”定义及其分类难以涵盖卫生和体育：“它们不是物质活动，但也不好说是精神活动。”“也许把卫生、体育归属于文化现象更合适一些。”卫生与体育当然属于纯粹的文化现象，这不须争论；而不能涵盖卫生与体育的文化定义，在当代显然也是难以成立的，这似乎也无须争论。

夜上海论坛 我们说过，“文化”就是“人化”；人类在“人化”创造客体，使之具有文化属性的同时，也使自身的文化素质不断提高。与此同时，人类还通过文化符号将这种“文化”创造过程与成就记录下来，生成所谓“第三世界”的“符号文化”。因此，对于人类和属人的世界来说，文化是无时不在无处不有的。但显然，这种笼统的“文化”概念只有在彰明人与动物的区别时才有意义，在区别不同民族、不同时代或不同个人之“文化”时，便失去意义，这种区别对具有自觉文化意识的人类来说，又是十分重要的。所以，普泛的“文化”概念便在不断地特征化确认或价值性显示中演变着，使其所指不断地滑动并收缩。让我们以许多专家不以为然的饮食文化为例略作阐释。

需要申明的是，笔者绝非要否定狭义文化在当代文化建设中的重要地位，恰恰相反，笔者不仅赞同“对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势”，而且认为“文化”概念的不断“狭义化”，正是人类社会和文化进步的表征，是历史所给出的语言“文化”印痕。搞清这其中的轨迹，我们便会看到，当代对“文化”一词的运用并没有“失范”，我们完全没有必要对“文化”进行式的再定义。

人类的饮食，的的确确是文化，而且是正宗区别于动物本能进食行为的文化。从火的使用到今天的微波炉，人类的吃和服务于吃的工具进步史，可以说是凝缩着人类全部文化的发生发展史。但今天，显然并不是所有的“吃”，在任何时候、任何情况下都可冠以“文化”的。像中国寻常百姓的家常饭，稀粥咸菜之类，对国人来说便难以称作“饮食文化”。原因无它，只是因为它们已不能代表“文化”。只有当某种饮食在国内具有独创性或价值性，譬如北京“六必居”咸菜或目前畅销的各类“八宝粥”，方可称为“文化”。但如果换一个角度，那稀粥咸菜对于外国人来说，可以说就是中国的一种平民“饮食文化”。何以这咸菜稀粥又具有“文化”意义了呢？就在于它对异域文化来说依然具有某种典型代表性。因此，尽管目前学界对于各类“文化”的滥用颇有微词，但我却认为，除去某些文化人本身没文化的炒作外，在人们的日常语境中，“文化”并没有被滥用。若干歧解之所以产生，主要是由于人们对“文化”概念的这种表征性或价值性的特性缺少理解造成的。譬如，几位著名的电视主持人对媒体说他们“没文化”非常反感──各种回忆录都能一本本地出，怎能说“没文化”呢？其实，他们不理解，传煤对他们“没文化”的批评是就他们的学术修养不足或高层次文化素质欠缺而言的，其前提就是承认他们是代表国家水平的“文化”人。如果对一个农民或普通工人来说，他们的“文化”肯定是绰绰有余的──今天一个农民或工人，只要是高中毕业，便可称为“有文化”了。由于对对象“文化”要求的起点不同，“有文化”的标准自然也就不同了。这种被赋予“价值”内涵的“文化”，实际上已经具有某种“应怎样”的形容词词性了。

由此，我们便不难理解何以众多的人类学家定义“文化”时总要把价值观念作为文化的“核心”了，因为对人类各种族、民族文化来说，价值观念是其“文化”得以存在延续复制的核心因素，具有非常重要的意义。由此，我们便也不难明白“文化”概念何以日益呈现“狭义化”的趋势了，因为这种“狭义化”正体现了人类文化进步的必然趋势。在人类文明发端的初期，人类文化没有分工，物质生产几乎是人类文化活动的全部内容，当时最能代表人类“文化”的就是简陋的生产工具，于是有“石器文化”、“铁器文化”的概念。这显然是属于“广义文化”范畴。而随着人类文化的不断进步，经过多次社会文化分工，最终，在物质生产部门和社会管理部门之外，出现专门从事精神文化活动的部门和人员，“文化”便被用来指称这些部门或者是纯粹的精神文化活动与现象了。这便产生出“狭义文化”概念。这些狭义文化大多是具有文化再造功能的“文化”，是最能代表人类文化的“文化”。因此，文化的这种“狭义化”趋势，不仅与文化的固有内涵不相违背，而且正体现了“文化”的创造性本质特征。只要把握住特定语境，我们便不难确定各种“文化”的特指内涵，完全不需要重新给文化规定本质，甚至将“广义文化”排斥出去。如果那样的话，文化的本质恰恰给掩盖了，我们真的要搞不清什么是“文化”了。

文化究竟应当怎样分类

夜上海论坛 文化的分类是一个大题目，需要专门研究。但由于黄先生文章中涉及到这个问题，这里，我也就文化分类问题谈一点自己的粗浅认识。

显然，文化是可以有多种分类方法的。但无论那一种分类，都应当根据文化的固有性质，应当能揭示出文化的内在功能或性质差异，而不是对各类文化现象的机械罗列；同时，分类的结果应当能涵盖所有文化现象，而没有“例外”或“特殊”。这样的文化分类显然是困难的。譬如通常的文化三层分类法，即根据文化的存在形态和层次将文化分为器物文化、制度文化、观念文化的划分办法，虽然比较科学，但依然不周延，因为它也没有包括体育和卫生。笔者认为，根据文化的不同性质，可以采取二分法、三分法和四分法，以下分别略加阐释。

文化二分法。根据文化的固有性质及其与社会的关系，笔者认为文化可分为两大类：专业文化和社会文化。尽管人类文化一般不能脱离社会存在，但像自然科学、工艺技能、生产技术、体育竞技等文化活动及相应产品，通常并不直接关涉社会因素，不具有社会属性，因而仍能在社会系统中保持其纯文化属性。这部份文化，由于充分体现了人的创造性文化本质，且又以相对专业化、专门化形式存在，故可称之为“专业文化”。与之相区别的则是在相应社会系统、社会关系中获得社会属性、具有社会功能的文化现象、文化客体，包括获得社会属性、社会身份的文化人。因这类文化客体不再具有纯文化属性，且几乎存在于社会各个环节，故可称之为“社会文化”。既往的人类学，尤其是社会人类学的文化定义，实质上都是对“社会文化”的定义。一个种族或民族的社会文化的确具有一定的模式或稳定规范，具有自组织功能。但社会文化并不是文化的全部，像考古学所关注的便更多是专业文化，即“纯文化”。当然，对文化的这种划分决不能机械理解，必须从“文化”和“社会”的固有内涵去随机把握：“专业文化”行为或产品（如原子弹制造技术或科学技术专利），一旦变成社会政治行为或进入商品市场则自然成为“社会文化”现象，立即获得了社会属性；“社会文化”行为或产品，一旦撇开其社会功能而着眼于其专门创造规律或专业技能（如战争规律或军事技能）。则其“专业文化”属性立刻出来，其社会属性相应消褪。

文化三分法。根据文化的体本属性，笔者认为文化可分为物质文化、精神文化、符号文化。关于物质文化与精神文化不须多说，这是人们熟悉的概念。但物质文化与精神文化并不能穷尽人类文化存在形态的全部，符号便既不属于物质，也不属于精神。尽管符号的能指需要有物质载体，尽管符号的所指靠精神创造，但符号系统一旦诞生，却属于人类“第三世界”的文化。符号文化是人类物质文化创造的结晶，又是人类精神文化创造的载体，具有与物质文化、精神文化平等的地位。

文化四分法。根据文化的功能属性，笔者认为文化可分为器物文化、制度文化、信息文化和人本文化。器物文化是体现在人类物质生产和产品上的文化，制度文化是体现在人类社会和文化结构规范中的文化，对此亦无须多论。这里重点谈一下信息文化和人本文化。所谓信息文化是指人类自觉通过文化符号接收和传播信息的文化。动物也接受信息，但动物的信息接受不是文化，只是一种本能行为，而人类对信息的接受体现了人类的意识自觉，体现了人类认知的能动性，因此是一种文化行为。同时，人类还通过文化符号自觉地整理制造复制传播信息，这种传播本身更体现了人类文化的本质。所谓人本文化，是指人类直接维护增强或显现把握自身生命、生命本质或本质力量的文化现象。它包括对人类自然生命把握和维护的生理心理学、医学和医疗卫生；包括增强和显示自身智慧、知识、技能和体质力量的自然科学、社会科学、工程技术和体育，包括对类本质把握观照的哲学、人文学科和宗教，其典型形态就是人类观照肯定自身本质的审美文化及艺术。

需要说明的是，其上只是从理论上对文化的抽象分类，在现实的文化活动或文化现象中，往往是几种文化因素同时存在。譬如在经济活动中，既有制度文化与器物文化的因素，也有人本文化、信息文化的因素。譬如宗教，其主要功能属性是神（人）本文化，但它也需要法器，需要制度，需要依赖信息传播。同时，不同的“文化”分类之间，也有着内在关联。譬如“符号文化”强调的是形态，“信息文化”强调的是功能，两者之间的差异正体现了不同分类根据的差异。限于篇幅，对此不一一分析了。

第13篇

夜上海论坛 【关键词】群众；文化；意识形式

【中图分类号】J202 【文献标识码】A 【文章编号】1009-5071(2012)07-0031-02

夜上海论坛 我们在群众文化理论工作中，经常碰到一个问题，就是群众文化的性质、范围及其特征问题。这是群众文化理论的一个基本问题，这里我浅谈几点粗浅的认识：

1 什么是“小文化”与“大文化”

群众文化包括 “小文化”与“大文化”之别。

1.1 大体有三种持“小文化”观点的人：一种说法是，群众文化是业余的文学和艺术活动；另一种说法是，群众文化是专义文化的边缘文化；还有一种说法是，群众文化一般是指意识形态，不排斥自然科学的某些内容，但其主体是文艺活动。持“小文化”观点的理由是：第一，群众文化是同专业文化相对而言，他们同属意识形态，本质上没有区别，只有专业性与业余性的差别；第二，社会发展的规律是分工越来越多、越细，文化科学也必须随之越来越细、越专，群众文化也不会例外，范围应越来越小；第三，现实社会分工也没有任何一个部门和单位，能拥有那样广泛的知识和设施，全面地开展群众文化工作。

夜上海论坛 1.2 持“大文化”观点的人有两种：一种说法是，群众文化自古以来就是同狩猎和生产劳动紧密相结合的广义文化；另一种说法是，群众文化就是广大人民群众所需要的文化。

我认为上述说法都是有一定的道理，但不够完善。他们之间即有相同之处，又有不同之点。相同之处是性质一样，同属于社会意识形态，不同之点是内容和范围大小确有差别。群众文化的原始阶段，同物质生产劳动一直是结合很紧的。如音乐方面的各种劳动口号，至今保持下来的，仍然结合各种劳动相演唱着；又如舞蹈方面的各种狩猎舞和生产舞，也大都仍是生产劳动景象的再现。就其内容范围来说，“大文化”比“小文化”要大。但“大文化”的群众文化，并非大得包括整个社会意识形态，更不可能是物质财富和精神财富的总和，它同“小文化”一样，都是文化的一部分，也仅仅是社会意识形态的一种意识形式而忆，尽管它是一种特殊的意识形式。其二，“大文化”之大，还在于它的群众性广。如果说文学和艺术的“小文化”具有群众性的话，那么，群众文化这个“大文化”就可以说具有全民性了。群众文化的全民普及性，首先表现在它的参加者的普遍性。其三，群众文化的全民普及性还表现在地域的广阔性上。有人对此概括为：群众文化无处不有，无人不在，就是这个道理。其四，自然还应包括群众文化活动的内容和形式的普及性，即内容是多方面的，而且是通俗易懂，适于群众接受能力的，便于在群众中推广的。形式是多种多样的，而且是为群众所喜闻乐见。当然，普及不是永远停留在一个水平上，它必然在群众文化活动中得到发展和提高，犹如水涨船高一样。

2 综合意识形式是群众文化的一种

社会意识形态有各种意识形式，如政治思想、哲学、艺术、道德、宗教、教育、科学等，各种意识形式又具有相对独立性。群众文化，特别是我国的社会主义群众文化，它的内容范围较广，包括文化艺术、体育、科学技术知识普及、业余文化教育、游艺等意识形式的一部分和全部理性的与直觉的，逻辑的与形象的，自然科学和社会科学混杂在一起，往往难以分析清楚，可以说是这些文化现象的总和。因此，社会主义群众文化是社会主义意识形态中多种意识形式综合于一体的一种综合意识形式。

夜上海论坛 这种综合意识形式的形成是社会主义社会性质和人民群众的需要所决定的。社会主义社会生产的根本目的，是为了满足人民物质生活和文化生活的需要。人民群众也为了满足自己的这两种需要而以主人翁的姿态进行创造生的劳动，包括创造物质财富的劳动和创造精神财富的劳动。在这两个创造性劳动的基础上，创造和发展着综合意识形式的群众文化，而群众文化反过来又促进人民物质生活的需要和满足人民文化生活的需要群众文化的普及是群众的普及，提高也是群众的提高。由于群众文化是一种综合意识形式，因此，它既是提高全民族科学文化水平的重要手段，又是社会主义精神文明高低的重要标志。

夜上海论坛 一定的文化是一定社会政治经济的反映。社会主义群众文化是社会主义经济和政治的反映。社会主义群众文化反作用于政治和经济的能动性比其他观念形态的文化形式更直接、更普遍。这不仅因为群众文化是一种综合意识形态，更重要的是因为群众文化活动是群众自己的文化学习和实践活动，而且活动主要在社会基层，所以效果好。例如，群众根据各自的需要而自愿参加的文娱体育活动，可以消除疲劳、恢复体力、焕发精神地进行生产和工作。

第14篇

一、什么是“小文化”与“大文化”

群众文化包括 “小文化”与“大文化”之别。

（一）大体有三种持“小文化”观点的人：一种说法是，群众文化是业余的文学和艺术活动；另一种说法是，群众文化是专义文化的边缘文化；还有一种说法是，群众文化一般是指意识形态，不排斥自然科学的某些内容，但其主体是文艺活动。持“小文化”观点的理由是：第一，群众文化是同专业文化相对而言，他们同属意识形态，本质上没有区别，只有专业性与业余性的差别；第二，社会发展的规律是分工越来越多、越细，文化科学也必须随之越来越细、越专，群众文化也不会例外，范围应越来越小；第三，现实社会分工也没有任何一个部门和单位，能拥有那样广泛的知识和设施，全面地开展群众文化工作。

夜上海论坛 （二）持“大文化”观点的人有两种：一种说法是，群众文化自古以来就是同狩猎和生产劳动紧密相结合的广义文化；另一种说法是，群众文化就是广大人民群众所需要的文化。

夜上海论坛 我认为上述说法都是有一定的道理，但不够完善。他们之间即有相同之处，又有不同之点。相同之处是性质一样，同属于社会意识形态，不同之点是内容和范围大小确有差别。群众文化的原始阶段，同物质生产劳动一直是结合很紧的。如音乐方面的各种劳动口号，至今保持下来的，仍然结合各种劳动相演唱着；又如舞蹈方面的各种狩猎舞和生产舞，也大都仍是生产劳动景象的再现。就其内容范围来说，“大文化”比“小文化”要大。但“大文化”的群众文化，并非大得包括整个社会意识形态，更不可能是物质财富和精神财富的总和，它同“小文化”一样，都是文化的一部分，也仅仅是社会意识形态的一种意识形式而忆，尽管它是一种特殊的意识形式。其二，“大文化”之大，还在于它的群众性广。如果说文学和艺术的“小文化”具有群众性的话，那么，群众文化这个“大文化”就可以说具有全民性了。群众文化的全民普及性，首先表现在它的参加者的普遍性。其三，群众文化的全民普及性还表现在地域的广阔性上。有人对此概括为：群众文化无处不有，无人不在，就是这个道理。其四，自然还应包括群众文化活动的内容和形式的普及性，即内容是多方面的，而且是通俗易懂，适于群众接受能力的，便于在群众中推广的。形式是多种多样的，而且是为群众所喜闻乐见。当然，普及不是永远停留在一个水平上，它必然在群众文化活动中得到发展和提高，犹如水涨船高一样。

夜上海论坛 二、综合意识形式是群众文化的一种

社会意识形态有各种意识形式，如政治思想、哲学、艺术、道德、宗教、教育、科学等，各种意识形式又具有相对独立性。群众文化，特别是我国的社会主义群众文化，它的内容范围较广，包括文化艺术、体育、科学技术知识普及、业余文化教育、游艺等意识形式的一部分和全部理性的与直觉的，逻辑的与形象的，自然科学和社会科学混杂在一起，往往难以分析清楚，可以说是这些文化现象的总和。因此，社会主义群众文化是社会主义意识形态中多种意识形式综合于一体的一种综合意识形式。

夜上海论坛 这种综合意识形式的形成是社会主义社会性质和人民群众的需要所决定的。社会主义社会生产的根本目的，是为了满足人民物质生活和文化生活的需要。人民群众也为了满足自己的这两种需要而以主人翁的姿态进行创造生的劳动，包括创造物质财富的劳动和创造精神财富的劳动。在这两个创造性劳动的基础上，创造和发展着综合意识形式的群众文化，而群众文化反过来又促进人民物质生活的需要和满足人民文化生活的需要群众文化的普及是群众的普及，提高也是群众的提高。由于群众文化是一种综合意识形式，因此，它既是提高全民族科学文化水平的重要手段，又是社会主义精神文明高低的重要标志。

夜上海论坛 一定的文化是一定社会政治经济的反映。社会主义群众文化是社会主义经济和政治的反映。社会主义群众文化反作用于政治和经济的能动性比其他观念形态的文化形式更直接、更普遍。这不仅因为群众文化是一种综合意识形态，更重要的是因为群众文化活动是群众自己的文化学习和实践活动，而且活动主要在社会基层，所以效果好。例如，群众根据各自的需要而自愿参加的文娱体育活动，可以消除疲劳、恢复体力、焕发精神地进行生产和工作。

第15篇

夜上海论坛法国人一般爱把河岸分左右称呼，就像中国人爱把山坡分阴阳一样。“左岸”从广义上说，指的是把巴黎一分两半的塞纳河以南的这部分;狭义上说，就是靠近河南岸圣・米歇尔大街和圣・日耳曼大街交会的方圆几公里的地方。

提起“左岸”，就提到了这样一些气氛或背景：诗歌、哲学、贵族化、咖啡馆、艺术、清谈……几乎所有的大媒体、大多数研究机构和政府机关都在左岸，还有数不清的画廊、放映老片子的小电影院。巴黎人说笑话，在左岸散步，从你身边匆匆而过的不是教授就是大学生；而在右岸，走路时注意不要踩别人的脚―――那十有八九是一双蹬着高级皮鞋的银行家的脚!

夜上海论坛 左岸右岸，好像已经不仅是一个地域上的区别，而更多的是理念和象征意义的不同。左岸那些放荡不羁、真实自然的灵魂，成就了法国“思想大国”的国际地位。法国现代历史上规模最大、影响最为深远的革命――1968年“五月风暴”，理所当然地是从左岸刮起来的。相对来说，右岸则理性、中庸、强硬得多:巍峨的各大银行、金融集团、保险公司、股票交易所;一丝不苟、严肃刻板、衣着考究的过往行人;奢华、繁荣、熙熙攘攘的商业街;主题明确、派头十足但又决不拖泥带水的谈话。在右岸确实找不到左岸那份轻松和闲适，就像在左岸，也找不到右岸这种严谨和精细一样。

右岸的传奇当然大都和财富有关，虽然充斥铜臭，却令人满怀向往。左岸的故事，因其人文色彩，注定不会成为过眼烟云。据说，在左岸最大、也是巴黎最大的咖啡馆，位于知识分子、艺术家云集的蒙巴纳斯地区的“圆顶”咖啡馆里，存在主义大师萨特和他的女友西蒙娜・德・波伏娃当年几乎天天来这儿“报到”，以至于当他们进门的时候，服务员首先递上的不是菜单，而是一大摞信件――他们的读者把这里当作和他们联系的通信地址了。

左岸右岸相辅相成，都因为对方的存在而突出了自己、强化了自己。左岸的魅力在于它的热烈和丰富，右岸的影响在于它的实际和隆重。左岸是政治的，右岸是经济的。左岸属于艺术和雄辩，右岸属于股票和经营。要寻找思想上的知音，来左岸;而要找事业上的合伙人，最好去右岸。遍布左岸的，是寻求真理的美;遍布右岸的，则是创造财富的真。“左岸”成为汉语里一个特别的、时髦的词，好像是近几年的事情。许多商品，包括服装、饰品，也包括咖啡馆、影楼、房地产楼盘等等，都以这两个字命名。相信这里面不光有“哈法”的原因，而是这两个字的确不同凡响、别有韵味;而且，多少还有点时尚另类、卓尔不群。