艺术领域论文范文
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第1篇
[论文摘要]考察近几年高等学校艺术教育的迅猛发展，我们会发现其中存在的大量问题都根源于我们关于艺术教育价值目标缺乏应有的深入思考，以人文教育统领技艺教学，以大众教育取代精英教育，以审芙教育超越功利教育是高等学校艺术教育健康发展的必然选择。
近几年来，全国高等学校艺术教育的发展呈现出巨大的表里反差。在表层次看来，艺术教育的发展是令人乐观的．从生源基础来说，中小学基础音乐的教育的积极广泛开展，为高校艺术教育提供了雄厚的招生来源；从高等学校艺术类专业教育来看，各大音乐(师范)院系的持续扩招，各大综合高校乃至于理工科院校普遍新增艺术院(系或者专业)I从高校艺术教育的推广普及来讲，各级各类高校文艺活动如“艺术节”等节庆如火如荼。以2006—2008年全国的艺术类高考报名人数的增长为例，自2006年全国艺术类高考报名人数过百万以后，艺术类高考热潮迭起，全国每年以约20％的水平递增。高考大省河南2007年更是艺术类高考报名人数创纪录的四成增长，2008年继续递增19．4%。同期，全国2000多所高校中已有逾700所高校新设或则新增艺术类专业。但是，从深层面来看，对于高等学校艺术教育进行全面深入分析和调查的人士都能够体味到，我们时下的艺术教育教学存在着巨大的隐忧。首先是高校艺术类教学水平在扩招形势下出现下滑；在就业形势压力下，许多高校(尤其是新增艺术类专业学校)的艺术专业办学出现萎缩局面，更为危险的是许多艺术类专业教师乃至于教学主管领导，没有把艺术教学的目标确立为开发学生自我创造潜力的独特活动，视艺术教学为校园中令人愉悦的装饰品，把艺术教学的存在看做可有可无；在各种艺术具体教学活动中，艺术类教学的发展为技巧技能的强化训练所左右，教学效果服从和服务于少数人(精英)的成功，教学创造力的培育受困于教学主体——学生缺乏人文精神的理念和对于艺术作品和生活审美感知的淡漠。这些问题最终必将导致我们艺术教育作为美育和素质教育支柱的功能缺位，作为高等学校艺术教育工作者，我们必须在自己酌教育教学实践活动中对这一课题加以思考，并寻求应对之策。
夜上海论坛 一、我国现行的高等学校艺术教育体制分为专业和非专业(公共艺术类教育)两个层次，分别针对于艺术专业学生和广大非专业学生。但是无论专业和非专业教学中，我们都有意无意地把技能训练，技法技巧的强化作为重点。因此无论在教学内容安排、教学组织形式、教学时数的安排，还是大学生广泛参与的社团文学艺术活动中，只讲求专业忽视技巧背后对于艺术美、人性丰满的追求。这必将导致艺术教育教学陷入对于技能技巧的无限崇尚，对于时尚艺术的跟风模仿(这对于感知敏锐而又缺乏相应的理论和实践修养的高校学生是具有自身合理性的)。高校学生艺术设计表现出来的无生机的雷同，音乐创作演奏演唱中呈现出来的刻板的“神似”，这可以在如火如茶的高等学校校园各级各类文艺活动中屡见不鲜。在这种教育教学氛围内发展的艺术及其作品必然缺乏对于思想的表达，无力于情感信息的表现，更加无法成为透射大学生人生的信仰、理想、情感、人格追求、审美趋向的强力音符。在这种技能技巧教育主导取向指导下的艺术教育，必然导致“习艺愈勤，修养愈浅”。这种所谓的艺术教育在许多教育学者必然是看来是非人文的，非人性的。
夜上海论坛 由此，以人文精神统领技艺技巧教育就成为艺术类教育教学的必然选择。当代科学史奠基者萨拉将科学、宗教和艺术视为人类对自身的真、善、美探究的结晶体，将之喻为一个三棱锥体的三个面．从锥体底部的各个侧面看去，它们之间似乎相距甚远，但愈往锥体顶端攀登，它们的距离愈靠近，及至顶端，达到了完整的统一。这就要求我们的技能技巧教学要紧密结合学生对于自我的生活中“真”和“善”的理解，以自我独特视角的审视、统领和构造自己的技能技巧。这些技能技巧也只有在融入自己对于特定对象和作品的创造性理解之中时，才能成为真正的艺术。因为只有这样，艺术才具有创造者个体的属性，才具有内在于人自身生命的人文意义，这就是现代意义的人的生存价值和意义的统一。所以，有必要加强艺术史、艺术欣赏、艺术批评、特别是美学的教育，打破以往技能技巧训练占绝对主导地位的局面，通过广泛而深人的人文学识修养教育和引导，实现大学生人文精神的塑造，这是走出‘‘艺术创造一技艺训练”这一教育教学困境，培育具有创造力的艺术人才的必然选择．
二、高等学校艺术教育的宗旨在于培养和造就“我国21世纪的一代高素质新人”。因此我们的艺术教育应该是大众教育，即面向每一个受教育者，以提升整个受教育群体的艺术素养和艺术创造力为最终目标标，这就是艺术教育在高校内的大众化。但是基于我们传统的艺术教育的目标取向，艺术只能是一部分人的高雅享受，艺术是一部分人天才的创造，艺术教育只能为一部分人服务，无论是闲暇阶层，抑或是天赋异禀者。这种艺术教育的“精英化”实际上否认了高等学校艺术教育的大众化。鉴于此，美国音乐教育学家贝内特·雷默(BennettReier)曾经基于传统音乐教育中五线谱的教学作过这样的论述：“五线谱是非常复杂的，哪怕是单行谱表．如果我们想要普通音乐课上所有的在校孩子们都培养起实际使用它的能力，即使只用于学生们在这样的课上唱歌和演奏比较简单的音乐，那我们也必须花上过量的时间来教读谱技能。事实上，我们已经这样做了大约两个世纪了，结果却是令人羞愧．只有极少比例的学习者的乐谱读写能力真正超出了入门阶段……，这不是我们现有艺术教育教学活动的真实写照吗?特别是面临时下商等学校持续扩招，我们将面对着越来越多技能水平参差不齐，兴趣爱好丰富多样的大学生，我们的艺术教育的对象受到越来越多的置疑。许多艺术教学工作者对于自己的教育教学的工作目标也越发模糊了。高等学校文化艺术活动，无论专业还是非专业领域夜上海论坛，总是只有一部分人，而目总是一少部分人愿意和能、够参与的活动。这必然导致高等学校艺术教育教学实践活动与宗旨的错位。
以上问题的解决的关键在于我们转变对于艺术教育的“精英化”观念，实现艺术教育的大众化，更需要我们对于艺术教育的内涵上作更深层次的理解。首先在艺术教育教学的对象上，我们的专业教学和公共艺术类教学应该注重发掘大多数人的艺术潜能，善于激发少数优秀者的才智，以多向度的发掘代替单一的技能技巧评比，最终实现艺术教育对于大多数人的本来意义——学会发现美、欣赏美、创造美。其次，在教学内容的丰富化，我们要特别注意将具有表现力的，能够激发起学生活力的各种作品，无论其风格特色抑或是来源地域，都应该引入我们的艺术教育教学。而不是与此相反，以在我们现有许多学校的专业音乐教学中，一味排斥所有的流行音乐和“非主流音乐学习外国音乐的兴趣仅仅局限在欧洲文化圈之内；更没有能够充分尊重中国作为一个多民族国家的许多优秀的本土音乐文化，近年来高校专业音乐教学对于青歌赛中原生态唱法的“失语症”的根源就在于此。所以，高等学校应该将艺术教育的普及与提高相结合，尤其是重视普及，加强公共艺术类教学的师资，改革教学体系和内容，为最广大的高校学生创造良好的艺术潜能发掘展示和培养的环境。
三、高等学校的艺术教育，尤其是专业艺术教育，存在着强大的社会功利性惯性。由于传统社会中的艺术教育是少数人享有，艺术教育强调技能技巧的专业要求，许多人把艺术等同于一种奢侈的享受品。在市场化经济的作用下，人们思考艺术教育的功能时往往与经济利益挂钩。对于许多考生而言，艺术类高考录取分数较低，以后能够获得高薪的期盼，往往是他们涌人艺术类高考群体的重要原因。同样，许多高等院校在艺术专业设置和教学中，片面强调的是投入产出效益比，追求的是艺术类教学的模式化流水线式教学，无不是功利化在艺术教育中的体现。更为令人担忧的是，在许多综合性、理工类院校中，包括大多数艺术教育工作者乃至于高校的教育主管领导在思考艺术教育的基础性地位时，仍然把艺术教育功能的基础建立在以艺修德，以艺开智，以艺促体之上，简而言之，艺术的功能只能够依赖依附于德育、智育和体育，这何尝不是一种更深层次更具惯性的功利化取向呢?这些取向的存在对于许多高等院校的办学理念、行为发挥着强大的导向作用。由此，我们在高等院校看到的艺术教育教学和校园文艺活动的违背艺术发展规律种种表现就不足为奇了。:
第2篇
夜上海论坛 关键词：术语，性灵说，文化内涵
夜上海论坛 中图分类号：NO4；HO83 文献标识码：A 文章编号：1673－8578(2011)03－0028－04
引言
“性灵”一词很早就出现于我国文学批评领域，至明清形成一种比较完备的诗文理论――“性灵说”，可见“性灵”和“性灵说”当属中国文论术语。文论术语的翻译涉及许多因素，如文化内的语义求证和文化策略、文学传统、跨语言和跨文化语境的话语分析以及文学意向等。也就是说文论术语除具备术语的一般特征外，还具有深厚的语言和文化内涵；“不仅有语内因素需要考虑，还有语外因素需要考虑，即所谓文化因素等”，其翻译本质上是文化的翻译。“性灵”一词的译法很多，笔者通过网络查到的译法包括soul、spirit、tempera－ment、disposition、personality、intelligence等，这些词的指称意义显然是有差别的。在此笔者通过对“性灵”及“性灵说”文化内涵的分析，结合相关翻译理论和观点，对“性灵说”这一术语的翻译作些探讨。
夜上海论坛 一、“性灵”的含义及翻译
百度百科对“性灵”含义的注释如下：
夜上海论坛 (1)内心世界，泛指精神、思想、情感等
夜上海论坛 《晋书・乐志上》中有：“夫性灵之表，不知所以发于咏歌；感动之端，不知所以关于手足。”唐朝孟郊在《怨别》诗中说：“沉忧损性灵。服药亦枯槁。”秋瑾的《精卫石》弹词第一回：“只有英雄忠义辈，肉身虽死性灵存。”杨朔在《望南山》中提到：“在人们眼里，大南山似乎不是没有性灵的石头，倒像最知心知意的亲人，有什么酸甜苦辣的话，都可以对他说。”
(2)性情
唐朝元稹《有鸟》诗之二：“有鸟有鸟毛似鹤，行步虽迟性灵恶。”宋朝徐铉《病题》诗：“性灵慵懒百无能，唯被朝参遣夙兴。”
(3)智慧，聪明
唐朝段安节的《乐府杂录-琵琶》有云：“教授人亦多矣，未曾有此性灵弟子也。”《红楼梦》第九十一回：“你的性灵，比我竞强远了。怨不得前年我生气的时候，你和我说过几句禅话，我实在对不上来。”
根据第一种含义应译为soul或spirit，第二种应译为natural disposition或者temperament，第三种应译为intelligence。
夜上海论坛 由此可见，对“性灵”一词的不同译文从不同的角度对“性灵”进行了诠释，传递“性灵”不同的含义，没有一种译文可以掩盖其他译文的存在。虽然“单义”是术语翻译的重要原则之一，但是许多术语，尤其是文论术语，其含义随着语境的变化而变化，很难找到可以完全适用的译文，所以不妨允许多种译文的存在，它们的关系是平等互补的。
夜上海论坛 二、“性灵说”的文化内涵及翻译
夜上海论坛 基于“性灵”一词的不同译文，“性灵说”的翻译也是莫衷一是，比如theory of disposition、theory oftemperament、soul theory、spirit theory、personality the－ory，等等。“性灵”在不同的语境中传递不同的含义，从而有与之相呼应的译文；而“性灵说”作为一个比较系统的诗文理论，含义单一，其翻译也应当遵从术语翻译的单义原则。
夜上海论坛 为使源语和目的语之间的转换减少差异，美国翻译理论家尤金・奈达从语言学的角度出发，根据翻译的本质，提出了著名的“动态对等”，即“功能对等”翻译理论。功能对等是建立在译文让读者产生的反应与源文让读者产生的反应对比之上的对等；不仅包括词汇意义上的对等，还包括语义、风格和文体的对等。奈达认为，在功能对等的各个方面中，“意义是最重要的，形式其次”，因为形式很可能掩藏源语的文化意义，并阻碍文化交流。根据奈达的理论，在文学翻译中，译者应以功能对等的各个方面作为翻译的原则，准确地在目的语中再现源语的文化内涵。因此，对“性灵说”一词，是否可以找到一个比较贴切和准确的译文，首先有必要对其文化内涵进行分析。
1.“性灵说”的文化内涵
“性灵说”是中国古代文学理论批评史上的一个极为重要的审美理论，其代表人物包括明代“公安三袁”中的中郎袁宏道和清代的袁枚。他们都主张独抒心灵，强调真情个性，但后者进一步对各种艺术表现手法进行了总结和探索，内涵更加完善，体系愈发完整，是“性灵说”发展的成熟期。许多学者对袁枚的“性灵说”做了分析和归纳，认为其诗艺追求主要体现在真情、个性和诗才三方面。
(1)“性灵说”的真情论
袁枚论诗，“性情”一词用得最多，他认为性情的真实自然表露才是“诗之本旨”。他说：“诗者，人之性情也。”又说：“诗难其真也，有性情而后真。”“诗者，心之声也，性情所流露者也。”其《续诗品》中说：“惟我诗人，众妙扶智。但见性情，不著文学。”这些都可以充分说明袁枚把“性情”视为其“性灵说”的主要内涵。
夜上海论坛 “性情”二字于中国古代哲学著作中，原是分为性与情的。孟子主“性善论”，荀子主“性恶论”，董仲舒则根据的多寡与能否为善分人性为“三品”。韩愈继承“三品说”，并把情与性相对而论，认为性为情的基础，三品之性分别决定三品之情。李翱《复性书》又进一步提出“性善情恶说”，主张“复性黜情”；所谓“性”指“仁义礼智信”等先天道德概念，所谓“情”指人之“喜怒哀惧爱恶欲”等感情。宋明理学更鼓吹“存天理，灭人欲”，“天理”即性，“人欲”即情，主张存性灭情。袁枚反对“复性黜情”，并认为“须知性无可求，总求之于情耳”川，所以他所谓的“性情”实指具体可求的“情”，而不抽象空洞的“性”。这也决定了他所说的性灵中的“性情”的含义与理学家“性情”分道扬镳，而仅落在“情”上。
(2)“性灵说”的个性论
夜上海论坛 “性灵说”的提出，也是针对当时文艺上反对“文必秦汉，诗必盛唐”这一复古主义的风气而发的。袁枚认为古人创作也要学习，但是不能泥古，要以自己性灵为基本出发点：“平居有古人，而学力方深；落笔无古人，而精神始出。”所以，袁枚主张诗人必须具有鲜明的个性和艺术表现上的独创性，即诗人要具有独自的思想和生活艺术方面的积累，有其自己的审美感受，并采取别出心裁的艺术构思、艺术手段反映其抒情对象的特征，从而形成独具一格的作品。袁枚笔下的“性情”一般指情，前已详述，但“性情”有的指个性，其《仿元遗山论诗》日：“从古风人各性情，不须一例拜先生。曹刚左手兴奴右，同拨琵琶第一声。”“曹刚左手兴奴右”是“从古风人各性情”的例证，这里强调的是他们各自的思想气质、艺术修养等方面的个性特征。
夜上海论坛 (3)“性灵说”的诗才论
夜上海论坛 袁枚的“性灵说”不仅指“性情”，还包括“灵
机”。“灵机”是指是人在灵感来临之际，所表现出的强烈敏锐的感受、新颖独特的构思和准确完美的艺术表现。这既取决于天资禀赋，也取决于艺术修养，天分和学力共同构成了作家的艺术才能。袁枚首先强调的是作家的天分：“诗文自需学力，然用笔构思，全凭天分。”他认为情的表现有借于“才”，“才”由天性使然，非关学问。聪颖之人一指便悟，灵心敏慧故能见景物而成诗，运技巧而传性情。当然，袁枚同样也重视学力，认为只有具备丰富的学识积累，才能有旺盛的艺术创造力，才能有灵活的创作思维。但学问不是第一位的，而是从属的，这也正是清代“性灵说”的特色。
夜上海论坛 2.“性灵说”的翻译
了解了“性灵说”丰富的文化内涵，笔者参考《美国传统词典》(1994)，试图对“性灵说”的翻译做些探讨。显然，现有的各种“性灵”一词的译文似乎都无法全面地诠释“性灵说”。比如“soul the－ory”和“spirit theory”没有体现出“性灵说”中“性情”的实质。soul和spirit主要指“人类所具备的有生命力以及充满生机的本性，具有思考、行动以及感情等能力”，而非袁枚所强调的真情。另外这两种译文也没有涵盖“性灵说”的个性论和诗才论。“theory of disposition”中的“disposition”在中的解释为一个人“一贯的性情和脾气”，没有体现其个性和才能。“personality theory”中“personality”一词倒是强调了个性――个人聚集的品质、行为、脾气、情绪和精神的性格模式，但未体现“情”和“才”。另外，心理学中已有“personality theory”，译作“人格理论”。“temperament”常常被译为性情，“tern－perament”可以“广泛地用于指影响或决定一个人的行动或反应的身体的、情感的和智力特征的总和”，既可以表示“某一特定人的思维、举止或反应的特征和方式”，又可以表示其“与众不同的精神和肉体的特征”，即“气质”。所以相对来说，“tern.perament”一词还是比较全面地涵盖了袁枚“性灵说”的三大内容，但是，中国传统哲学“心性论”常常译作“theory of temperament”，另外也很容易与波兰心理学家斯特里劳于20世纪80年代提出的著名的气质调节理论(regulative theory of tempera－ment)相混淆，还是无法满足奈达的功能对等标准。
同时，“性灵说”作为中国传统文论术语，其悠久的历史文化代表了一种特定的诗艺风格――“诗文贵曲，独出灵机”，是中国历史上反理学、反复古模拟在文学理论上的具体表现。王东风教授曾撰文论及作用于翻译过程的四类跨文化因素，其中之一为词语的文化身份，即词语的附加意义和语用意义。两种语言中语义对应的一组词，其附加意义和语用意义不一定相同。如汉语的“月”所包含的丰富的附加意义和语用意义，如“团圆”及引发思古之幽情，思乡之愁绪等功能是英语“moon”无法对等的。“性灵说”一词的翻译亦需考虑这一跨文化因素：虽然在目的语中能找到与“性情”和“灵性”指称意义相对应的词，却无法表现这一术语所蕴含的极具中国历史文化特色的诗歌艺术。
夜上海论坛 权衡之下，笔者认为还是用音译法来翻译“性灵说”，即“xingling theory”，既满足了术语翻译简洁的标准，又最贴切地表达了其作为中国传统文论术语的独特性，避免文化误读。目的语读者开始可能只知道它是一种中国传统的诗艺主张，但是通过接触“性灵”一词在不同语境中的含义及对中国诗艺文化和变革的了解，必然对“性灵说”的音译名逐渐熟悉。
第3篇
夜上海论坛 论文摘要:商周时期，中国艺术结构与王文化及史官文化发生分离，其标志是美饰象征结构意识呈现于艺术的深层执创，并通过与你性珑念的相互协合，捉成艺术观念的“实用化”，使中国艺术结构之文化体征有了十分关健竹推进和提升。
美饰象征结构是表还是本，这是认识理解早期中国艺术德性观念形式观念演化的根本。本文将着重从如下立论给予阐述:艺术结构是艺术生长乃至文化生长的根本。艺术结构作为一个历史性概念，在早期艺术蜕变时期，其特殊的表现是“美饰象征”的构成，呈现与转化。这种“美饰象征”意识在其功能不断发生变化时也促生了艺术审美底蕴与整个结构机制的转换。因此，从美饰象征角度探讨这种早期艺术结构机制的转化特点，应具有理论上重要的拓新意义。
一、巫文化美饰变奏
巫文化以自然为对象施行沟通人、鬼、神的功效。自然物之于巫术，启发人从中获得某种神灵启示的凭借，因此巫文化以对自然物的能动美饰为最多。在这种巫文化的能动美饰结构与自然物固有的美饰结构之间，神灵充当着协调者的角色。由于神灵本身是观念化的，从而它能从与自然物形相不相符方面提供某种意念、憧憬、梦幻和脸想，来使民众感觉到物化的神灵。对于民众而言，则是对物的敏锐感受与对神灵的觉知呈正比结合，愈是感性鲜明的自然物。愈韶强化人对神灵的某种敬畏感。于是，内在的矛盾渐渐从这里产生，当不具鲜明感性之物给人的生存以或福或患的影响时，人们虽崇拜也愿其如己之所盼;而习见的色彩鲜艳之物.当它们并不能对人的生活产生有力影响时，人们就动用自己的意志对它的“表象”进行分解，结果就产生了由初民创造的、受神灵统御的美饰之物。这种新创的美饰之物自然把美饰功效看做根本的东西:愈是符合心愿的创造。当然也愈是能激发他们对神灵的特殊体验与感受。
神灵统驭的美饰结构实质上包含三个方面的构成要素:一是自然实相;二是美化饰相;三是显德虚相。这三种相，越在古朴阶段越合抱为一;越到巫文化晚期越趋向分离。而其中之“实相”，即自然固有之相，会渐渐因附着在神灵(虚化的或粘实的)身上而具有可漂移功能，如光、形、色，怪状、奇特之野力等。《山海经》有个神名叫昆吾，他的形饰为虎身、九尾、人脸、虎爪。过去多视此为图腾标识，其实图腾标识正是自然美饰的综合之物。从美饰角度对神之昆吾加以分解，虎身之威风，九尾之潇洒，人脸之平易与虎爪之有力……这些表相无不实现其隐喻功能，使得所饰之神真真切切成为超自然的奇异之神。
具备可漂移功能的美饰受神灵统驭，于是，当神灵在民众观念中变得越来越具有实体性时，便使神灵的超异能力外化为对象，“美饰”之相则随神灵之变与人呈若即若离态势。神灵的演化依循这样的程序:1.万物有灵—自然物依自身之形相而产生相应之神灵观念。“万物有灵论”表明诸神灵无明显尊卑区分，此可称为自然固有之“神”德;2.万物择神有灵—民众渐渐发现自然祸福施于人并不相同，有的恩泽，有的造害，变幻无常难以捉摸。为此，他们选择并推重某些天神，如“太阳”、“天”、“山”等等，认为万物惟其具备天神属性才有灵性，这又可称为“天”德。“天神”是天德的美饰，如“昆吾”相传就主管着天上的九个部落和一个苑圃。与“万物有灵论”的“神”德相比，“天”德更显得至高无上。说:“天之本质为道德，而其见于事物也，为秩序。故天神之下，有地抵;又有日月星辰山川林泽之神，降而至于猫虎之属。皆统辖于上帝。据天神观念所造的天人之灵。最初是万物皆灵，而后是万物因天而灵，现在则是人因秉有了“天德”而成为人间的天神，“天子”即是这种人间“天神”的美称。此可称为“天人”之德。史家以我国商代为主“天人”之德的时期，意味着德性观念由天上正向人间过渡。如果前面对天神的美饰表明对万物的一种希冀，现在则美饰转化为象征。所谓“天”不外是人间某种观念本体的外化。4.依照人的方式创造出的神灵。到了巫术晚期，初民在大量的祭祀活动中发现被外化的神灵只是某种僵硬的象征，毫无鲜活生命气息，于是人们在天神之外尽量用人的方式来美饰、创造神:商代后期人神的祭祀占据重要位置，表明人的感性呈现借助旧式巫术典仪，被移置到天神身上而使之降为人神。同时鬼神亦为人神的变形。由畏天转而畏人畏鬼，自然灾害变故比之祖先功德不过“小巫”而已。先祖神灵若发怒缝怨则人间会降临莫大的灾难!对此则可称为“人天”之德。虽然至此美饰人性成份的比例加重，但人类仍脚躇在阴履的暗夜，以异化的人性统驭着人的现实生存。人本意识觉醒的“神灵”。商周之际，虽然祭祀仍是国家政治、经济、文化和日常生活的重大内容，但根本性质已发生了转化，人本意识开始走向觉醒!《尚书?舜典》记述一则舞蹈:人们狂放纵情，邀神同欢:
帝曰:夔!名汝典乐。教宵子:直而温，宽而果，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐、无相夺伦、神人以和!夔曰:予击石扮石，百兽率舞。
这则巫事的“巫师”是一个管理音乐、舞蹈的“小官”，他“率民以事神，先鬼而后礼”，体验人与神相沟通的乐趣。“商人了媚神，真可谓弹精竭虑，无所不用其极”“商人尊神事鬼并非只是一种外在的形式，而是发自于内心，来自于民族最深厚、最炽热的宗教情感”’,4_。固然尊神事鬼有其宗教感觉发展的局限，但宗教形式可以通过信仰让渡人性蕴含二青铜艺术从商代的纯祭祀功效到周代融合审美寄托，就反映了审美意识的觉醒。如纹饰图腾方面，“在西周早期的青铜器纹饰中，出现了一种为殷商所未见的长垂角兽面纹。最具西周特征的纹饰是蜗体兽纹，形状怪诡，想象奇特。殷商本是以玄鸟为图腾的，但殷商的青铜器纹饰中，凤凰的纹饰不算很多，最多的倒是西周初期。审美意识最集中地体现着人本意识，特别是在中国礼乐相通，乐教就是礼教，结果德性的审美象征就不时回复到其原位，在强化审美效力的同时，把更现实、深刻的人伦观念浸润到人的意识深处;《周礼?春宫?宗伯下》云:”大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之弟子焉。凡有道者，有德者，使教焉。死则以为乐祖，祭于著宗。乐德教国子，中、和、抵、庸、孝、友”这是一种向人开放乐教的观念表达，它说明从事巫祭者，以后不一定为至尊王族，凡“有德”“有道”者都可以做巫师，而且只要做得好，死了一样像神灵可受祭拜(乐祖)。这里人本意识的凸显似乎借助著宗传达出来，但“中、和、抵、庸、孝、友”这些熔铸社会、个人意识于血缘情结的观念，却体现了把人的自在生命、情感，与人的现实位置联系起来看待的意识，可以理解为是一种与自我人本非常切近的观念。在东方社会，一旦形成这样的观念，我们说它的伦理归宿与审美境界就达到某种价值坐标的谐和。那崇高的祭乐，表达的不正是一种对崇高人德的向往吗?
上述有关神灵、德性的演化，表明美饰在文化内涵的整个演变过程，始终都扮演一个基本角色:“饰相显德”。无论这“德”为“神”德，抑或“天”德、“人”德，都要通过“美饰”助人悟解以获得人伦境界的提升。而作为显德之“饰”，它的符号特性，又略显复杂，或为具实体性媒介的显示(实相)，或为游离实体的“物相”呈示(饰相)，亦可成为纯粹观念喻说之象(虚相)……几种复杂情形表明:符号功能的不单一，特别是符码的呈相可漂移这一特点，为美饰的效用发挥提供了巨大的方便。语义符号学对此也称赞不已，有的强调它的能指表象性，有的则认为表象的转换其实正是“意指”的转换，里面暗含着由文化规约赋予的结构效用。“它们系有限状态的因素集合而成，这些因素又是以偶对方式构造并受某些组合规则制约，这些组合规则能够生成这些成分的有定串和无定串，或有定链和无定链。这种观点对说明美饰的艺术结构意味颇有益处，我们可据此理解:饰相显德，表明既可作为独立的能指成分充分施现其审美效用，又可在转换中不断移置所指，两相结合则得以始终维系艺术之固有结构规律。从而，审美结构规律成为最基础性的限定，它限定必然呈示的“有限的因素集合”，以审美规律的“偶对方式构造”、“显相”，服务于“有定链和无定链”的崇“德”职能。
二、“风和夷乐”的功能性标识
商代父权、男权对人本意识的重视，还只是社会性的结构。艺术的美饰象征结构也与此相应，侧重于以粗犷狞厉之美体现某种社会化的抽象观念、因此，总体而言，商代的艺术结构水平是被动性的，不像周代以自主性的审美意识完成艺术结构之协调与整合。
夜上海论坛 但任何东西的生成都不是在“是其所是”时才得到生长的权利，相反，更多的情况是在“非其所是”时孕育了它的雏形。此即黑格尔所说“自为”乃通过“他在”向“自在”的返归“本质的东西直接转化为非本质的东西，反之亦然……力的交互作用就是发展了的否定。因此，透过商代的审美现象，我们就可以看到反映审美自觉的主体性端倪。以甲骨文为例，在占卜中凝聚了非常多的主体意愿_如《甲骨文合集》所收之14294版和14295版系两种类同的风向记录，其中涉及“西风”的用词两版相“颠倒”:一为“西方曰丰风曰彝”，一为“西方曰彝风曰丰”考古学家认为应以“西方日彝风曰丰”为准，另一种可能系误刻，因为彝风即夷风，是和风之意它与“南风谓之凯风，东风谓之谷风，北风谓之凉风，西风谓之泰风”语序及“修饰”之意相通—和风送“泰”，万物丰成、但笔者以为所谓笔误说也不过后人的揣测，难免以今断古的隔膜因为甲骨文这类卜测事皆依当时的祭拜心意而定。甲骨文是根据灼烤龟甲的纹理进行推测的，它带有浓重的心理机动性，故不能全然如今天的笔记那样来看心理、观念的转换很难有什么标准版本可言，所以无论龟甲所“显”为何，当不存在“笔误”一说。依此而论，则“西方曰丰风曰彝”大可考究。李圃《甲骨文选注》说:本段文字“为前期武丁时期刻辞。…记录了古代东西南北四方神名和四方风神名，是我国四方的顺序、四方名和四方风名称的最早的文献资料”初民对方位及风名如此称谓，显然是把主体的体验、渴望熔铸其中的缘故、“西风”曰“丰风”，说明秋季丰收的景况;“彝风”则是“相就命名”或“反向述辞”，把由西方或西风之“丰”所带来的内在赞叹转化为歌咏式表述、语言学家冯?洪堡特这样理解:“所谓的野蛮人可能比较接近这样一种自然状态，他们的语言恰恰处处显示了大量超出需要、丰富多样的表达词并不是迫于需要和出于一定目的而萌生，而是自由自在地、自动地从胸中涌出的…语言结构的规律与自然界的规律相似，语言通过其结构激发人的最高级，最合乎人性的(menschlichste)力量投人活动，从而帮助了人深人认识自然界的形式特征”从西风的秋季丰收‘到万物彝和、平泰的咏唱，不正反映了一种朴素而能动的主体审美意识吗?在这种描述中，融合着判断和价值，把本属自然的东西，经过人的感知渗透又还给了自然，真可谓最纯朴的“主体意识”的呈露!
夜上海论坛 西周初年，所谓主体意识由巫术典仪所涉之对象、物件而逐渐过度到一种“艺术化”美饰表达，即力使主体之能动性成为一种“功能性标识”。“艺术化处理”是指一切祭祀之事，不再只是纯粹典仪，也是乐制礼制的有机组成。《周礼?春宫?宗伯下》记:“若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。”‘若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣。”“若乐九变，则人鬼可得而礼矣。”“变”，《说文》指“更也”，意思是随着音调节律的变化，起到对祭祀各种神、抵、人鬼转换的功效，这里显然“乐变”在前，“鬼神”现后，而“乐变”又因何而变，虽然没有直接说明是因人的内在情绪、心意之变而变，但也指出“以乐德教国子，中、和、抵、庸、孝、友。以乐语教国子，兴、道、讽、诵、语以乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大罄》大夏》、《大镬》、《大武》，同五声、八音、六舞大合乐.以致鬼神示，以和邦国，以诣万民，以安宾客，以说远人，以作动物乃分乐而序之，以祭、以享、以祀”说明在“乐变”的前面，有更重要的制约性存在，即’‘道”与“德”，能行“教”之“所本”这样，“乐变”的职能就真正体现为可作为以自在功效服务于“教”的功能标识。
